Лекция памяти Марко Паллиса
(Лондон, 9 октября 1996)
«Святые обнимают целый мир своей любовью»
Прп. Силуан Афонский (+ 1938)
Содержание:
Любите деревья
Мир как таинство, или история о двух деревьях
Сущность и энергии. Логос и логосы
Двойное видение
Задание человека: призвание священства
Вселенское покаяние
Времени больше нет
Сноски
На Афоне, Святой Горе, монахи иногда ставят у лесных тропинок специальные таблички, чтобы подбодрить или предупредить проходящего паломника. Одна из таких табличек, которую часто приходилось мне видеть в 1970-е годы, всегда доставляла особенное удовольствие. Надпись на ней была краткой и ясной: «Любите деревья».
С этим полностью согласился бы отец Амфилохий (+ 1970), бывший «герондом», «старостой» на острове Патмосе во время моего первого пребывания там. «Знаете ли вы, — говорил он, — что Бог дал нам еще одну заповедь, не упомянутую в Писании? Это заповедь: «любите деревья». Он был убежден: тот, кто не любит деревьев, не любит и Бога. «Когда вы сажаете дерево, — любил он повторять — вы сажаете надежду, вы сажаете мир, вы сажаете любовь, и непременно получите благословение Божие». Воистину эколог, задолго до того, как экология вошла в моду, он, принимая исповеди окрестных крестьян, обычно предписывал им в качестве епитимий посадить дерево, В засушливые летние месяцы он самолично обходил остров, поливая молодые деревья. Его пример и, воздействие удивительно преобразила Патмос: там, где на фотографиях начала нынешнего столетия, запечатлевших холмы возле пещеры Откровения, мы видим только голые и бесплодные склоны, сегодня буйствует, лесная чаща .
Конечно, отец Амфилохий вовсе не был первым духовным наставником в современной греческой традиции, признававшим значение деревьев. За два столетия до него афонский монах святой Косьма Этолийский, принявший мученическую кончину в 1779 году, во время своих миссионерских поездок по Греции имел обыкновение повсюду сажать деревья, а в одном из своих «пророчеств» сказал даже: «Люди будут оставаться бедными, ибо нет у них любви к деревьям». Разве не сбылось это пророчество? Взгляните на многие наши города.
Ему приписывают и другие слова — на этот раз не о деревьях — тоже вполне применимые к современной, эпохе: «Придет время, когда дьявол залезет в ящик и станет вопить оттуда. И рога его будут свисать с кровель». Нередко вспоминаются мне эти слова, когда я смотрю на сплошные ряды телевизионных антенн над крышами Лондона.
«Любите деревья». Однако почему мы должны их любить? Неужели в самом деле существует связь между любовью к деревьям и любовью к Богу? Насколько верно, что неспособность уважать и чтить наше природное окружение — животных, деревья, землю, огонь, воздух и воду — оказывается одновременно, причем непосредственным и разрушающим душу образом, неспособностью уважать и чтить Бога Живого? Позвольте нам начать размышление с двух видений дерева.
Разве не бывало в жизни каждого из нас таких мгновений, когда мы с внезапным изумлением глядели на прочитанное нами — и написанное в книге навсегда глубоко запечатлевалось в памяти? Однажды такое произошло и со мной. Было мне восемнадцать лет, я читал чудесную антологию Уолтера де ла Мар и вдруг натолкнулся на отрывок из книги Эдварда Карпентера (1844-1929) «Языческие и христианские верования». «Видел ли кто-нибудь из нас хоть раз дерево?» — задается вопросом Карпентер. И отвечает: «Я, конечно, не дерзну никого убеждать, что самому мне когда- либо удалось его увидеть — разве что совсем кратко и вскользь». А затем продолжает:
«Тончайший наблюдатель и исследователь природы Генри Д. Торс признавался, что нередко ему случалось назначать свидания одному дереву, росшему во многих милях от его дома, — впрочем, он оставляет читателя в неизвестности, кого или что он встречал, когда приходил повидаться с деревом.
А Уолт Уитмен упоминает между прочим, что однажды увидал в полудреме, как любимые его деревья вдруг двинулись со своих мест и принялись прогуливаться довольно любопытным образом.
Однажды и пишущему эти строки привелось самому не безразлично увидать дерево. Это была обыкновенная ива, стоявшая на отшибе и совсем еще без листьев, так как дело было ранней весной. Я взглянул на нее и внезапно ощутил ее протянутые к, небу руки и поднятые кверху кончики пальцев, как если бы некая жизненная сила (или электричество) струилась через них в далекие небесные пространства, почувствовал я и корни ее, погруженные в землю и вытягивающие ту же мощь снизу. День был совершенно безветренный, ни один листочек не шелохнулся, но ива, стоявшая на отшибе, в то мгновенье не была уже отдельным или обособившимся организмом. Взору моему открылось могучее существо, чьи ветви расходятся далеко- далеко в пространство, связуя жизнь Земли и жизнь Неба. Существо, объединяющее их, и преисполненное удивительнейшей неустанной деятельности».
Две вещи поражают прежде всего в «небезразличном видении дерева» Эдварда Карпентера. Во-первых, дерево открылось ему живым, оно излучает то, что он называет «жизненными силами» или «электричеством». Оно «полно удивительнейшей деятельности». Во-вторых, дерево при обретает космические масштабы: это не «отдельный или обособившийся организм», оно поистине огромно и всеобъемлюще.
Перед нами видение радостного чуда, вдохновленное ощущением великой тайны. Дерево оказалось символом, указывающим на нечто по ту сторону себя, таинством, воплощающим в себе глубочайший секрет сокровенной жизни мира. Не то же ли чувство изумления и тайны — касания к символическому и сакраментальному смыслу мироздания — ярко проявляется в великолепной книге «Вершины и ламы» Марко Паллиса, памяти которого посвящена наша сегодняшняя встреча.
Однако в карпентеровом видения дерева есть известная ограниченность. Тайна, на которую указывает дерево, не открылась ему, как проявление личностного начала. Карпентер не попытался подняться через творение к Творцу. Нет ничего напрямую теистического в его видении, не проглядывает никакого отношения к Богу или Иисусу Христу.
Вспомним иное видение дерева, в сопоставлении с предыдущим исключительно личностное и открывающее Божественное в мире:
«Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет погреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал ему: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лице свое, потому что боялся смотреть на Бога.» (Исх. 3: 1-6).
Сопоставляя пережитое Моисеем с рассказом Карпентера, мы замечаем, три вещи. Видение, описанное в книге Исход, выходит за пределы царства безличного. Пылающий куст в Хориве выступает как «локус» межличностного пересечения, встречи лицом к лицу, возможности услышать и быть услышанным. Бог окликает Моисея по имени: «Моисей! Моисей!»; и Моисей отвечает: «Вот я».
«Через творение к Творцу»: в этом кусте, на который он смотрит, благодаря этому кусту, Моисей входит в общение с Богом Живым. Но и это не все. Моисей не просто встречает Бога, он встречает Христа. Все Богоявления Ветхого Завета — соглашаются между собой святые Отцы Церкви » не могут быть явлениями Бога- Отца, ибо «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1: 18). Эти Богоявления — явления «Единородного Сына, Сущего в лоне Отчем», Христа до воплощения. Те, кому случалось бывать в соборе Святого Марка в Венеции вспомнят, что на мозаиках, посвященных первой книге Бытия, лику Бога-Творца приданы узнаваемые сразу черты Христа. И когда Исайя видит Бога, сидящего в храме на престоле, «высоком и превознесенном» (Ис. 6: 1 ), и когда Иезекииль видит среди четырех колес «как бы подобие человека» (Иез. 1: 26) — перед ними открывался Христос Слово.
И еще, Бог не просто является Моисею. Он отдает ему распоряжение: «Сними обувь твою с ног твоих». По толкованию Святых Отцов, например, свт. Григория Нисского (+ 394), обувь, поскольку она сделана из кожи убитых животных вещь «безжизненная», «инертная», «мертвая и скудельная» — и потому она символизирует тяжесть, утомление и смертность, овладевшие природой человека в результате грехопадения. Поэтому «Сними обувь твои» может означать: стряхни с себя мертвящий груз повседневности и обыденности; освободись от мертвенности пошлого и механически заученного, пробудись, открой глаза, очисти пути восприятия, смотри и виждь.
Но что же происходит с нами, когда мы сбрасываем с себя мертвую кожу обыденности и безразличия? Как верны дальнейшие слова Бога к Моисею: «Место, на котором ты стоишь есть земля святая». Освободившись от духовного омертвения, пробуждаясь от сна плоти, открывая глаза не только для внешнего, но и для внутреннего зрения, мы уз наем окружающий мир совершенно в ином качестве. Именно таким «Новым и Странным, … несказанно Редкостным, Восхитительным и Прекрасным», как виделся Трагерну в его детские годы. Мы ощущаем бытие, трепещущее вокруг нас, как живое и жизненно важное, и понимаем тогда, как верны слова Уильяма Клейка: «Ибо всякое создание, которое живо, — свято». Недаром Филипп Шерард озаглавил ими свою прошлогоднюю лекцию в память Марко Паллиса.
Таким образом мы входим в измерения священного пространства и священного времени. Мы различаем в малом — великое, в обыкновенном — необыкновенное, «мир в песчинке и вечность в едином часе», если вновь процитировать Блейка. Вот это место, где я сейчас стою, это дерево, это животное, этот человек, с которым я говорю, эта минута, моей жизни, истекающая сейчас — все эго свято, все единственно и неповторимо, и потому бесконечно ценно.
А если взять два эти видения дерева вместе — живое дерево Эдварда Карпентера, соединяющее землю и небо, и пылающий куст Моисея, то мы получим ясную и законченную картину мира. Природа священна. Мир есть таинство Божественного присутствия, средство соединения с Богом. Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная, пронизанная токами Божественной благодати, реальность.
Вся вселенная — тот куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете, неопалимая Купина, исполненная пламенем Божественной силы и славы. «Переполняют землю небеса. Стал каждый кустик Купиной неопалимой, Но лишь увидевший со стоп своих снял обувь, А прочие, измазавшись черникой, вокруг сидят». (Элизабет Браунинг)
Несомненно нет ничего дурного в собирании черники самом по себе. Но когда мы наслаждаемся земными плодами, пусть сиюминутное удовольствие не заслонит от нас глубочайшие танцы мироздания, окружающей нас со всех сторон.
Непременно ли такой подход приводит к пантеизму? Вовсе не обязательно. Для меня, православного, абсолютно неприемлема любая картина мира, отождествляющая Бога и вселенную, и потому я не могу быть пантеистом. Зато ничто не мешает мне принять позицию, утверждающую не «Бог есть все и все есть Бог», но «Бог во всем, и все в Боге». Другими словами. Бог, присутствуя во всякой вещи, в то же время вне и выше их всех. Нам следует не упускать из виду обеих частей парадокса, любимого поэтом Чарльзом Уильямсом: «И в этом тоже Ты; но Ты не это». Великий византийский богослов свт. Григорий Палама (1296-1359) проводил различие-в-единстве между сущностью Бога и Его энергиями. В своей сущности Бог бесконечно трансцендентен, в принципе непознаваем, далек от всякой сотворенной природы, всякого понимания и всякой причастности со стороны человека. Но в своих энергиях Бог неисчерпаемо имманентен. Он — зеница всего, ближе к сердцу всякой вещи, чем ее собственное сердце.
Эти божественные энергии, согласно учению Паламы — не посредники между Богом и миром, не сотворенный дар Его нам, а Сам Бог в действии. Каждая нетварная энер- гия в Боге в Его нераздельной цельности — вовсе не какая-то часть в Нем, но проявление целого.
Благодаря отчетливому различению сущностии энергий Палама может утверждать, не впадая в противоречие с собою:
«Те, кто сочтены достойными, наслаждаются единением с Богом — причиной всего. Он остается всецело в Себе, и в то же время всецело живет в нас, делая нас причастными не Его природе, но Его славе и сиянию». Таким образом. Бог и явлен и сокровенен — явлен в своих энергиях, сокровенен в своей сущности.
«Неким образом Он обнаруживает себя в Своей всецелости, однако не обнаруживает себя, мы постигаем Его нашим разумом, однако не постигаем Его, мы причастны Ему, и однако Он пребывает по ту сторону всякой причастности».
Такова антиномичная установка, из которой он исходит:
«Бог и есть, и нет. Он повсюду и нигде; у Него много имен и нет Ему названия. Неподвижный и в непрестанном движении, одним словом. Он все и ничего».
То, что св. Григорий Палама пытается выразить при посредстве различения сущности и энергий, св. Максим Исповедник (+ 662) описывает, используя понятия Логос и логосы. Впрочем св. Максима заботит иное и контекст его писаний не совсем совпадает с контекстом трудов св. Григория. Согласно св. Максиму, Христос Творящее Слово вложил во всякую вещь особенный логос, то есть «мысль» или «слово», представляющее собой божественное присутствие в этой вещи или намерение Бога относительно ее, являющее внутреннюю сущность этой вещи, то самое, что делает вещь собою и в то же время влечет ее к Богу. Всякая сотворенная вещь, поскольку она вместилище такого логоса — уже не просто некий предмет, но личное слово, обращенное к нам Творцом. Божественный Логос. Второе Лицо Троицы, Премудрость и Провидение Божие есть одновременно источник и завершение логосов частных, и, таким образом действует как всеохватывающее и соединяющее все вселенское присутствие.
Предвосхищая Паламу, св. Максим говорит об этих логосах как об «энергиях», и в то же самое время уподобляет их птицам на ветвях дерева:
«Слово (Логос) Божие подобно горчичному зерну: пока оно не посажено, оно кажется крохотным; но если его посадить в добрую землю, оно вырастает таким большим, что важнейшие первоначала (Логосы) как чувственно воспринимаемого, так и умопостигаемого творения прилетают подобно птицам и обитают в нем. Ибо Логос обнимает первоначала или внутренние сущности (логосы) всех вещей, но Сам не может быть объят никакою вещью».
Итак, согласно толкованию св. Максима, вселенское дерево — это Христос Творящее Слово (Логос), а птицы на ветвях — это логосы — смыслы вас, меня, всякой сотворенной вещи. Логос объемлет все логосы, но Сам не объемлется и не ограничивается ими. Так св. Максим стремится — как и Палама в своем различении сущностей и энергий — предохранить от искажения дуальную истину о трансцендентности Бога и Его имманентности.
Говорим ли мы, как Максим, о живущих в вещах логосах, или предпочитаем «энергии» — слово Паламы — впрочем, ничто не мешает нам использовать оба эти термина — принципиальный смысл и интенция остаются для нас неизменными. Вся природа — богоявление. Всякий сотворенный человек или вещь — место встречи с тем «Запредельным, что лежит в самой глубине нас», говоря словами Дитриха Бонхеффера. Мы должны видеть Бога во всем и все в Боге. Где бы мы ни были, что бы мы ни делали, мы можем восходить через творение к Творцу. Выслушав двух наших восточных свидетелей. Максима и Паламу, обратимся теперь к западной пророчице, св. Хильдегарде из Бингена (1098-1179), которая не менее определенно высказывается о пронизанном Божественными энергиями характере вселенной. В «Книге Божественных Творений» она утверждает: «Все живые существа есть, так сказать, искры от сияния Божия великолепия, и эти искры исходят от Бога, подобно лучам от солнца».
В другом месте того же трактата упоминает она замечательные слова, обращенные к ней Духом Святым:
«Я, высочайшая и огненная сила, зажег каждую живую искорку, и ничто из того» что выдохнуто Мною, не может умереть. Я … огненная жизнь божественной сущности — Я блистаю над красою полей; Я сияю в водах; Я пылаю в солнце, луне и звездах. И с помощью воздушных потоков Я привожу все в движение некоей невидимой жизнью, поддерживающей все. Ибо воздух оживает в зеленой силе и цветении; и воды текут как если бы они были живыми. Даже солнце глядит живо в собственном своем свете … Я, огненная мощь, сокрыт во всех них и они сияют из Меня. В точности как человек постоянно движимый своим дыханием, и как огонь живущий в сиянии вокруг него. Все эти вещи живут в собственной своей сущности, и нет для них смерти поскольку Я семь Жизнь. … Я — полнота жизни — жизнь не высечена из камней, не вырублена из ветвей, не коренится в порождающей способности мужчины. Пожалуй, корни всего живого — во Мне».
Подход, предлагаемый Паламой, Максимом и Хильдегардой содержит два следствия, важных для нашего понимания творящей силы Бога. Во- первых, когда мы говорим о сотворении мира Богом, мы должны понимать это не как некий единичный акт в прошлом, а как непрестанно длящееся присутствие Его здесь и сейчас. В этом смысле, думается, позволительно было бы говорить о постоянном, творении. Второй пункт, тесно связанный с первым: нам следует думать о Боге, творящем мир как бы не извне, но изнутри.
Когда мы читаем: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1: 1), слово «начало» не должно пониматься только во временном смысле. Творение — это не событие, случившееся раз и навсегда в отдаленном прошлом, не только некий акт полагания, представляющий собою хронологическую точку отсчета. Нам следует говорить о нем не в аористе, а в настоящем времени, нам следует говорить не «Бог сотворил мир однажды, очень давно», а «Бог творит мир и тебя, и меня в нем, здесь и сейчас, ныне и присно».
Следовательно, «в начале» вовсе не означает: «Бог за пустил все это в движение миллиарды лет назад и с тех пор предоставил всему идти своим чередом». Нет, это означает, что, если бы Бог прекратил осуществлять Свою творящую волю хоть на какую-то долю секунды, мир немедленно обрушился бы в бездну небытия. Без деятельного и непрестанного присутствия Логоса — Христа Вездесущего Создателя мира, ничто в нем не могло бы просуществовать и мига.
Христа как Творящее Слово следует представлять себе как находящегося не вне, но внутри всего. Распространенная ошибка состоит в том, что говорят о сотворенном мире так, будто это некое произведение, созданное Автором, так сказать, извне. Бог-Творец превращается в небесного часовщика, который, заведя часы, затем предоставил всему идти своим ходом.
Очень важно стараться избегать уподоблений Творца современному архитектору, строителю или инженеру, следовало бы говорить скорее о внутренней жизни мироздания. Творение вовсе не есть нечто, на что Бог воздействует извне, скорее это нечто, посредством чего Он изнутри выражает Себя, будучи и оставаясь трансцендентным, выше и вне Своего творения. Оставаясь подлинной внутренней сущностью, «нутром» мироздания.
Если мы восприимем пронизанное таинством понимание мира, подразумеваемое нашей «историей о двух деревьях», мы будем постепенно осознавать, что наше созерцание природы ознаменовано прежде всего двумя качествами: отчетливостью и прозрачностью.
(1) Отчетливость. Если мы призваны видеть мир как таинство, это означает прежде всего, что нам следует открывать характерную и своеобразную. особливость каждой сотворенной вещи. Мы должны постигнуть и оценить каждую вещь саму по себе и ради нее самой, увидеть ее отчетливо и рельефно, различая то, что в традиции Дзен именуется особенным «Ах» каждой вещи, ее явственностью или самостоянием. Именно это живо выражено у Джерарда Мэнли Хопкинса: Так зимородки огнем переливаются и стрекозы сияют. Видишь, все смертные в одном и том же век пребывают. Сами живут по себе. «Для того я пришел. Все, что делаю, дело мое»,- так друг друга они окликают.
Чтобы увидать природу в ее священном облике, нужно прежде всего узнать, какова каждая вещь сама по себе и что говорит она сама. Мы должны ощутить каждого зимородка, каждую лягушку, каждое человеческое лицо, каждую былинку в ее неповторимости. Каждый, должен быть по настоящему подлинен для нас, каждый должен стать нашим ближним. Мы должны вникать в многообразие и своеобразие творения — в то, что св. Ап. Павел называет «славой». каждой вещи: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд, и звезда от звезды разнится в славе.» (1 Кор. 15: 41)
(2) Прозрачность. Вызвав в своем сознании и почувствовав особое самостояние и явственность каждой вещи, мы можем проделать дальнейший шаг: мы можем вглядеться вглубь вещи и за нее, чтобы открыть живущее в ней и посредством нее Божественное присутствие. После узнавания каждого зимородка, лягушки, человеческого лица, былинки в их неповторимости, в их подлинности и прикосновенности нам, мы призваны усмотреть в них средстваобщения с Богом, чтобы посредством их восходить через творение к Творцу. Ибо невозможно обрести настоящее чувством этого мира, не взглянув за пределы мира, свой подлинный смысл он обретает лишь тогда, когда мы увидим в нем отблеск действительности, превосходящей его.
Первый шаг в том, чтобы любить мир ради него самого, узнавать в понятиях его собственной последовательности и цельности. Второй же шаг должен быть в том, чтобы позволить миру стать совершенно прозрачным, что бы открылось нам живущее в его глубинах созидательное Слово. На этом пути мы обретаем Блейковское «двойное зрение»: Вдвойне способны видеть глаза мои, И видение это двойным навсегда сохрани. … Храни нас, Боже, во все времена От уплощенного взора и от Ньютонова сна!
Жизненно важно для нас не пытаться совершить второй шаг до того, как сделан первый. Мы должны осознать плотность мира, прежде чем увидим его прозрачность, нам следует восхититься буйным многообразием творения, прежде чем убедимся в том, что все вещи обретают единство в Боге. Более того, второй уровень, уровень прозрачности, за коей открывается Бог, никоим образом не отменяет уровня характерности и своеобразия. Мы вовсе не перестаем ценить самостояние всякой вещи от того, что воспринимаем Божественное присутствие в ней. Напротив, как это ни по кажется странным и парадоксальным, чем более прозрачной становится вещь, тем в значительнейшей степени осознается ее неповторимая самобытность. Блейк был прав, говоря именно о двойном зрении; «второе зрение», дарованное нам Богом, не затмевает, а обостряет наше «первое видение». Сотворенная природа прекраснее всего именно тогда, когда вы ступает вестницей или образом нерукотворной Красоты.
Не следует также воображать, будто восхождение через творение к Творцу дается легко, способно произойти само собой или даже случайно. Нет, чтобы увидеть Бога во всех вещах и все вещи в Боге требуется настойчивость, храбрость и сила воображения. По словам пророка Исайи: «Истинно Ты Бог Сокровенный» (Ис. 45: 15). Когда мы детьми играли в прятки, не случалось ли порою, что нам удавалось спрятаться в замечательно укромное место, но, увы, к великому нашему разочарованию, никто не приходил искать нас там? После долгого ожидания мы выбирались вконец расстроенные из нашего укрытия и обнаруживали, что остальные дети разошлись тем временем по домам. Как за мечал хасидский учитель равви Барух из Меджибожа, точно так мы разочаровываем Бога. «Я скрываюсь,- говорит Бог скорбно — но никто не желает искать Меня».
Итак, вот слово, обращенное к нам Богом посредством творения: Ищи!
До сих пор мы рассматривали то, что Отцы Церкви называли «физикой», то есть, так сказать, естественным созерцанием или созерцанием природы. Однако наше человеческое призвание состоит не в том только, чтобы созерцать творение, но и в том, чтобы действовать в нем. Недостаточно развить в себе зрение, и даже двойное, ведь у нас есть дело. Адам в раю не бродил праздно среди рощ и аллей, любуясь открывавшимися видами, подобно английскому дворянину XVIII века. Творец поселил его в саду Едемском, «чтобы возделывать его и хранить» (Быт. 2, 15). Как же нам, в таком случае, определить деятельную человеческую роль внутри священного и таинственного мироздания?
Это вплотную подводит нас к следующему вопросу: что за существо — человек? Какое свойство, не отделяя его непреодолимой стеной от прочих животных, все же позволяет отличить его от них? Я говорю «не отделяя», потому что некоторые из особенностей, которые мы обычно полагаем исключительно человеческими, на самом деле, присутствуют, хотя и не в столь развитой форме, и у многих других живых существ. Например, некоторые животные мыслят, в том смысле, что, столкнувшись с препятствием, они ломают над ним голову до тех пор, пока не найдут ка кого-нибудь выхода. У немалого числа животных есть память, способная сохранять страх и удовольствие. Так конь, долгое время не видевший своих хозяев, встретившись с ними снова, выражает радость или огорчение, смотря по тому, как с ним обращались прежде. Есть животные, которые живут всю жизнь в моногамном союзе и обнаруживают скорбь — или нечто уж очень на нее похожее — утратив партнера. Можем ли мы, несмотря на все эти параллели с миром животных, опраделить свое специфически человеческое призвание?
Пять определений человека, каждое из которых содержит какую-то часть истины, помогут нам в исследовании этого вопроса.
(1) Человек — это существо, которое смеется и плачет. В самую сущность человека входят чувство юмора и чувство трагического. Если так, то мы способны хотя бы плакать над тем, что делаем с другими живыми существами и с землей, питающей, как их, так и нас?
(2) Согласно определению философа-стоика Хрисиппа (+ 207 до Р. X.), человек — разумное или рациональное существо, наделенное самосознанием, говорящее и мыслящее членораздельно и последовательно. Конечно, в этом определении содержится немалая часть истины о человеческой природе, но все же далеко не вся истина. Ведь я — это не только мыслящий мозг. Более того, исключительное сосредоточение внимания на рациональном самосознании, господствовашее в Западной философской традиции со времен Декарта — «Я мыслю, следовательно, я существую» — один из важнейших факторов, непосредственно посодействовавших нынешнему экологическому кризису.
(3) Человек, утверждает Аристотель (+ 322 до Р. X.), это политическое животное. Такое опрвделение ближе подходит к существу проблемы, при условии, что слово «политический» понимается — как это было у самого Аристотеля — в своем изначальное широком смысле: а именно означает, что человек по природе существо общественное, созданное для межличностною общения, и потому исключительно приспособленное тому, чтобы жить в полисе, гражданской общине, упорядоченном и организованном обществе. Мы созданы по образу Троицы — по образу Бога, Который есть взаимная любовь, и наша человеческая природа проявляется во взаимопроникновении, в том, что мы, говоря словами Чарльза Уильямса, «умираем в жизни друг друга, и живем в смерти друг друга». Основной принцип гражданской общины — напоминает нам Уильямс,- это «убеждение, что человек не может жить «к себе» или даже «от себя»; жизнь в общине не дает самозамыкаться и ее характерными и типичными признаками являются «взаимозаменяемость» и «взаимное прощение». «Что характеризует любую гражданскую общину? Обмен между ее гражданами».
Как печально изменилось в последние полвека символическое значение слова «полис» — «гражданская община», «город»! То, что так долго было в европейской литературе символом покровительства, защищенности и славы: «Я увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба … город чистое золото, подобен чистому стеклу» (Откр. 21: 2, 18). Не город ли стал сегодня символом эгоизма, угрозы и развращенности? Один из самых серьезных аспектов нынешнего разрушения окружающей среды — именно городское загрязнение во всех его разнообразных формах. И в то же время мы как никогда прежде осознаем, насколько мы взаимозависимы как «политические» существа. Лозунг «Мир един или его нет» не стал менее верным от того, что превратился в общее место.
(4) Назвать человека политическим существом — значит выделить горизонтальное измерение, то есть наше отношение в качестве членов человеческого рода к другим членам этого рода. Но есть и вертикальная ось, дополняющая горизонтальное измерение: наше отношение к Богу. К этой четвертой характеристической черте человеческой личности привлекает внимание свт. Григорий Богослов (+ 390), определяя человека не как политическое животное, а как, животное уподобляющееся Богу. Созданные по образу Божию, мы, поскольку мы люди, способны получить участие в Божественной жизни, стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1: 4). В православно-христианском понимании человеческой личности граница между творением и Творцом никогда не стирается, но как люди, созданные по образу Божию, как живые иконы трансцендентного Бога, мы можем уподобиться Богу, достичь «обожения». Об этом говорит Сам Христос, приводя слова псалма: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? … Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание» (Ин. 10: 34-35).
Итак, наше призвание как «существ, способных к обожению» состоит в превосхождении себя и единении. Мы призваны Божией благодатью выходить по ту сторону пределов пространства в бесконечность и по ту сторону пределов времени в вечность. Наше задание — быть посредниками между тварным миром и Несотворенным. Будучи образом Божиим, мы способны соединить землю и небо, и таким образом «делать землю отчасти небесной», по выражению хасидского учителя равви Ханоха.
Эта единящая роль хорошо иллюстрируется этимологией слов, обозначающих человеческую личность, в греческом и латинском языках. Греческое слово anthropos связано с глаголом anarthrein, означающим «смотреть вверх». В отличие от большинства прочих животных, человек — прямоходящее существо его глаза обращены к небу и взгляд направлен на звезды. А в латыни слова homo и humanus родственны существительному humus, т, е. земля. Вот что такое, стало быть, человек: существо, чьи глаза устремлены на небо, наделенное самосознанием и религиозным чувством, существо, способное к мистическому соединению с Божественным. Однако в то же самое время это существо, прочно стоящее на земле, наделенное материальным телом, существо, которое ест и пьет, у которого взаимная любовь выражается соединением в «едину плоть» (Быт. 2: 24; Мф. 19: 5).
Каждый человек, соединяющий в себе небесное и земное, духовное и материальное, представляет собой микрокосм, и наша великая привилегия как микрокосмов — быть посредниками. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что задача человека — быть syndesmos и gephyra, «связью» и «мостом» Божией твари. Объединяя небо и землю, делая землю небесной и небо земным, мы открываем во всех материальных вещах носителей духа, мы обнаруживаем и делаем явным присутствие Бога в сердце всякой твари. Такова была задача, возложенная на первого человека в раю, и после грехопадения Адама она была, наконец, выполнена Вторым Адамом. — Христом в Его воплощении, преображении, распятии и воскресении.
(5) Как же именно мы, люди, осуществляем эту единящую и посредническую роль? Ответ: через благодарение, славословие, Евхаристию и жертву. Это подводит нас к пятой отличительной особенности человеческого существа: это евхаристическое существо, существо, способное на благодарность, одаренное способностью благодарить Бога за творение, существо, способное в акте благодарения вернуть мироздание в дар его Создателю.
Отец Александр Шмеман (1921-1983), говоря об этом аспекте человеческой сущности, ссылается на начало вечерней службы. В православно-христианском отсчете времени, как и у иудеев, новый день начинается не с полуночи и не с рассвета, а с заходом солнца. «И был вечер, и было утро, день первый» (Быт. 1: 5): вечер идет перед утром. Также и церковный год у православных христиан начинается не в середине зимы — с 1 января, и не весной — 25 марта, а в начале осени — 1 сентября; и здесь мы имеем параллель с иудаизмом. Поэтому вечерня — вовсе не заключение, не эпилог, а первая молитва наступающего дня.
С чего же мы начинаем ежедневную последовательность молитв? Вечерня начинается с чтения или пения 103 Псалма — хвалебного гимна вселенной:
«Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих. Это — море великое и пространное… Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе семь.»
Таким образом, пишет отец Александр, ежедневная вечерняя служба «начинается с начала»:
«Она начинается с начала, а это значит с «открытия», восхищенного и благодарного, мира как творения Божьего. церковь как бы возвращает нас к тому первому вечеру, когда человек, вызванный Богом к жизни, открыл глаза и увидел, что дал ему Бог в любви Своей, увидел всю красоту, всю славу храма вокруг себя, и возблагодарил Бога. И в этом благодарении он стал собою… Поскольку церковь — во Христе, она всегда начинает с этого акта благодарения, возвращения мира Богу».
Вот в чем, стало быть, пятый аспект нашей человеческой сущности. В благодарении мы становимся собою. Без благодарности мы недо- люди, или даже анти-люди. Лишь жертвуя и благословляя обретаем мы подлинную человеческую суть.
Мы можем теперь уточнить, в чем состоит наша личная отвественность перед окружющим нас миром. Высшее призвание человека — священство. Это наша высшая привилегия как разумных существ, наделенных самосознанием и свободной волей, и в то же время как евхаристических существ, способных к обожению. Мы должны сознательно и благодарно возвращать мир Богу-Творцу как жертву хваления. Эта задача точно определена в чине Божественной Литургии, где непосредственно перед эпиклезой — призыванием Духа Святаго — священник поднимает Святые Дары, возглашая «Твоя от Твоих Тебе приносяще от всех и за вся».
«Призвание священства», «приношение жертвы»: что означают сами эти слова?
Во-первых, мы говорим на Литургии: «Твоя от Твоих». Мы приносим в жертву Богу лишь то, что Он Сам дал нам. Если бы Бог Своей свободной волей не подарил нам мир, нам нечего было бы жертвовать. Приношение принадлежит Ему более, чем нам; без Него наши руки были бы пусты. На самом деле в Божественной Литургии истинным Приносящим жертву, единственным Первосвященником является Сам Христос, мы же, как священнослужители, так и прихожане, присутствующие при совершении Евхаристии, можем действовать как священники лишь в силу нашего соединения с Ним. Лишь Он служит Литургию в собственном смысле слова. Мы можем лишь сослужить Ему. И это приложимо не только к Евхаристии, совершаемой в «Действе Обедни» по выражению Чарльза Уильямса, но и к любой жертве, приносимой человеком во всю его жизнь.
Во-вторых, в Божественной Литургии мы говорим «приносяще» не в единственном, а во множественном числе. Принося жертву, будь то в Евхаристии или иным путем, мы действуем не в одиночку, а в союзе со всеми людьми, соединенные Богом. Мы не обособлены друг от друга, и наше благодарение общественно и соборно. Принося жертву, мы всякий раз объединяемся. Хорошо сказано у Джона Донна: «Но человек — не остров, не состоит из одного себя». Этот соборный характер нашей человеческой природы, на чем мы уже делали ударение, может быть, важнее сегодня, чем когда-либо прежде. Если мы не научимся сообща владеть миром, мы погубим и мир, и самих себя с ним.
В-третьих, принося жертву, мы сами являемся частью того, что жертвуем. Наше место как иереев мироздания внутри природы, а не над ней. Как говорит Кэтлин Рейн: «Твердят озера, рощи, птичьи голоса: Природа, в сущности,- Твоя природа».
В-четвертых, мы не кормчие, и даже не управители хозяйством, мы всего лишь жрецы» приносители жертвы. Язык власти, или даже служения, легко может истолковываться ложно и становиться утверждением деспотического управления и эксплуатации других, как будто все творение — наша суверенная собственность, а не дар Божий, который нам доверен. Мы, христиане, слишком часто трагически неправильно толковали слова, обращенные Богом к первому человеку сразу по сотворении его: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте … над всяким животным» (Быт. 1: 18). Не будем забывать, что «владычествовать» не значит «угнетать». И еще, что владычество это дано нам именно потому, что мы созданы по образу Божию. Поэтому мы должны осуществлять его в послушании Христу и подражая Его примеру. И если уж Он сказал: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12: 9), и проявлял Свою мощь, «уничижая» Себя и «быв послушным даже и до смерти крестной» (Флп. 2: 7-8), то и наше владычество над царством природы по сути своей «кенотическое» по примеру, данному Господом. Это владычество смиренной любви, сострадания и самопожертвования. «Любите деревья».
Христианский мир, думается, мог бы здесь поучится у даоистского понимания природы, с его идеалом гармонии, а не гегемонии, равновесия и соразмерности, а не власти и произвола. В даоизме совершенной деятельностью считается делать, как бы не делая ничего, в согласии с нормами и ритмами природы, не навязывая ей своей воли. По словам Чжуан-цзы, которые любил приводить Томас Мертон, «Во времена, когда жизнь на земле была полна… пра вители просто являлись верхними ветвями дерева, а народ жил точно в лесу олени».
Конечно, этот идеал равновесия и гармонии присутствует и в христианской традиции. Был у меня друг, обладавший уменьем, которое можно счесть вполне безобидным, — он подражал голосам птиц, да так удачно, что птицы отвечали ему. Однажды они шли из монастыря в монастырь по Афону лесной тропинкой вместе с одним монахом и он передразнивал птиц. Спустя некоторое время монах сказал: «Пожалуйста, перестань». «Хорошо, я больше не буду,- ответил мой друг,- но, скажи, что здесь плохого?» Монах от ветил: «Ты нарушаешь порядок природы».
Впрочем, хотя мы, люди, призваны к соработничеству с природой, а не к распоряжению ею. Господь наделил нас в то же время способностью изменять и переделывать мир. Будучи разумными, «логическими» существами, мы, принося жертву, не просто возвращаем мир Богу таким, каким мы его получили, но трудом рук наших преображаем приносимое. В Евхаристии мы приносим в жертву Богу плоды земные не в изначальном виде, а обработанные человеческим искусством; мы приносим на алтарь не зерна пшеницы, а хлеб, не гроздья винограда, а вино. И подобное находим повсюду, во всей человеческой жизни.
Конечно, можно было бы сказать, что и здесь нет непреодолимой грани между нами и другими живыми созданиями. Бобры строят плотины, пчелы сооружают соты. Но вообще, в целом животные просто живут в мире, славя Бога своими инстинктивными поступками, в то время как мы, люди, сознательно преобразуем все, что нас окружает, славя Бога, произведениями искусства и плодами технического прогресса. Однажды, проезжая по Франции, я купил ореховый ликер, потому что мне понравилась белочка, изображенная на бутылке. Это заставило меня задуматься: белки собирают орехи, они прячут их в мох, они забывакет, куда они их спрятали и ссорятся (совсем как люди) по поводу того, кому принадлежат запасы, однако одного они сделать не могут — изготовить из орехов ликер. Это характерно для человеческой деятельности. (Ликер на поверку оказался довольно скверным; я бы с радостью променял его на сами орехи).
Итак, мы, люди, изменяем и преобразуем творение. Мир не только дар, но и задание. По словам известного румынского богослова Думитру Станилоэ (1903-93), «человек оставляет на творении отпечаток своей мысли и своей разумной деятельности, тем самым очеловечивая его и очеловеченным возвращая Богу; он проявляет сокрытые возможности мира». Созданные по образу Бога-Творца, мы все-же, как выразился однажды Толкиен, «подмастерья Творца», и наше призвание не только в том, чтобы хранить, но и в том, чтобы участвовать в преображении мироздания.
Обладая самосознанием и способностью изменять и переустраивать мир, мы, люди, способны наделить творение речью, дать ему возможность красноречиво возносить хвалу Богу. Как сказал Далай- лама на встрече в Ассизи: «У мироздания нет голоса, но есть потребность говорить. Мы — голос мироздания». Через нас, людей, «небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 19: 1), через нас луна и звезды, скалы, деревья, цветы и животные воздают ему хвалу и почитание. В своей прекрасной книге «Византийская эстетика» отец Гервасий Мутью развивает эту мысль применительно к литургическому почитанию и иконографии, однако его слова можно применить шире ко всем видам человеческой деятельности: «Будучи телом, человек является частью окружающего его мира, входящего в него через чувственное восприятие. Будучи Умом, человек принадлежит к миру высшей реальности и чистого духа. Будучи тем и другим вместе, он, как сказано у Кирилла Александрийского, «царственный образ Божий», он способен придавать материи форму и наделять ее даром речи. Звук в византийском гимне, жест в литургии» камень в храме, кубик смальты в мозаике — это материя, обретшая дар речи, чтобы славить Бога».
Поскольку человеческая личность, таким образом, одновременно микрокосм и посредник, объединяющий сотворенный мир и возвращающий его Богу в акте благодарения — и, в частности, поскольку мы, люди, способны сознательно и произвольно изменять и преображать мир — на нас лежит тяжкая и неотменимая ответственность. В том, что мы созданы по образу Божию и потому наделены свободной волей, заключен пугающий риск. Мы можем использовать свою творческую способность не только на благо, но и во зло. Мы можем озарять и преображать, но можем осквернять и разрушать. Плоды злоупотребления слишком очевидны, чтобы о них стоило долго распространяться, ибо мы со всех сторон окружены трагическими доказательствами того» что стали сегодня называть «экологическим кризисом».
Но кризис этот не только и не столько экологический. Главнейшая причина лежит не вовне, а внутри нас, не в экосистеме, а в человеческом сердце. В первую очередь мы переживаем кризис нашего собственного мышления. В чем Причина того, что мы, люди, обращаемся со всем окружающим таким нечеловеческим, недопустимым образом? Как справедливо заметил Филипп Шеррард, прежде чем решать проблемы экологии, мы должны переменить свой взгляд на мир, а это означает, в свою очередь, что мы должны изменить наш взгляд на самих себя. Пока мы этого не сделали, все наши природоохранные проекты, несмотря на самые лучшие намерения, не будут давать никакого эффекта; ведь мы будем бороться с симптомами, а не с причиной.
Итак, основная проблема сегодняшнего «экологического кризиса» — это не технические просчеты, а человеческая греховность. Решение не может прийти через дальнейшее совершенствование технологии. Оно может прийти только через покаяние, через «метанойю» — понимая это слово в его буквальном смысле, как «изменение мышления». Нам нужно новое мышление, полная перемена перспектив, радикальное изменение взгляда на самих себя. Лекции и международные конференции могут, безусловно, сыграть полезную роль в пробуждении сознания, но требуется гораздо более глубокое и важное — нам необходимо крещение в покаянных слезах о содеянном.
Три вещи особенно необходимы в этом обновляющем «изменении мышления». Я назову их греческими именами, как они названы в Добротолюбии.
1) Прежде всего, нам необходима «непсис». Это слово означает трезвенность, бдительность, бодрость духа, внутреннюю просветленность. Человек бывает «нептиком», если он собран, вдумчив, внимателен, по-настоящему присутствует в каждый данный момент там, где находится, духовно со средоточен на «здесь» и «сейчас», ощущает каждый момент жизни как таинство. Быть «нептиком» — означает стоять как Моисей перед неопалимой Купиной, снять обувь свою и понять, что место, где ты стоишь, есть Земля Святая.
2) Во-вторых, нам необходимо «софросине», целомудрие, понимаемое не только в привычном смысле (хотя и это, несомненно, содержится в нем), но в более глубоком значении целостности и нерастленности. На этом более глубоком уровне целомудрие может присутствовать в брачной жизни, не в меньшей степени, чем в монашестве. Целомудрие означает преодоление снисходительности и потворства самому себе, одоление похоти, очищение от ложного эротизма, чтобы его место могла занять любовь, данная Богом. Не может быть преображения вселенной без любви, и не может быть истинной любви без целомудрия.
3) Нам нужна также «энкратейя», воздержность, волевое самоограничение в потреблении пищи и природных ресурсов. Это означает, что каждый из нас должен научиться отличать «я хочу» от «мне необходимо». Только через самоотрицание, воздержание, готовность пройти мимо и сказать «нет» мы можем обрести свое подлинное место в мире. Жадность и скупость затемняет мир, обращая все в прах и пепел, щедрость и отсутствие эгоизма делают мир прозрачным, обращая жизнь вещей в таинство.
И здесь мы вплотную подступили к важнейшему моменту нашего вселенского покаяния. Не позволим себе даже на мгновение вообразить, что экологический кризис может быть разрешен просто сентиментальным выражением сожаления. От нас требуется тяжкая самодисциплина, го товность к самопожертвованию внутреннее мученичество — одним словом, несение Креста. И это подводит меня к третьему видению дерева, которое должно занять место рядом с теми двумя, с которых я начал. О нем говорится в проповеди Св. Иоанна Златоуста, предназначенной для чтения в Великую Пятницу на Страстной седмице. Мы все помним его пасхальную проповедь, читаемую в Православной Церкви на пасхальной полуночной службе, начинающуюся словами: «Аще кто благочестив и благолюбив». Проповедь Великой Пятницы, хотя и менее известна, обладает не меньшей силой:
«Сие древо мне на вечное спасение; им питаюсь я, им пирую; под его корнями пускаю корни, с его ветвями распростираю ветви, когда колышет его дуновение ветра, преисполняюсь наслаждением, под его сенью поставил я кущу мою и укрылся от палящего солнца и в росной свежести обрел приют отдохновения, с его цветами расцветаю я, в его плодах обретаю радость совершенную; сие древо насыщает мой глад, утоляет мою жажду, прикрывает мою наготу, листья же его — дыхание жизни, оно мой узкий путь, неторная тропа, лестница Иакова, по которой спускаются и поднимаются ангелы, а на вершине поистине стоит Господь, древо сие восходит от земли до неба и простирается широко как само небо, оно бессмертно, прочно утверждено посреди неба и земли, основание всего сущего, фундамент мироздания, опора всей населенной земли, скрепа вселенной, сила, объединяющая многообразие человечества. Макушка его достигает вершин неба, ноги упираются в землю, а безмерные руки охватывают все дыхание воздуха посредине».
Слушая дальше и дальше, мы постепенно осознаем, что это вселенское Древо есть не что иное, как Древо Креста, на котором Иисус Христос был поднят в воздух и распят: «весь Он во всех и повсюду, все преисполняя собою, и нагим вышел бороться с воздушными силами. Едва весь мир не распался от ужаса страстей, не вдохни в него великий Иисус божественный Дух, сказав: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46). Тогда пошатнулся мир, качнулся от землетрясения, задрожал в страхе; но когда божественный Дух стал подниматься к небу, животворя и утверждая, вселенная вновь стала прочно, словно распятие и этот божественный выдох распространился по всем вещам, через все и повсюду».
Обновление планеты Земля и экологическое спасение рода человеческого может прийти одним и только одним путем: через Древо Креста. Только путем несения Креста, путем отречения от себялюбия, путем того, что Литургия свт. Василия Великого называет «животворящей смертью», мы можем стать способны вновь открыть для себя чудесность мироздания и его красу. Необходим, по выражению Вселенского Патриарха Димитрия, «евхаристический и аскетический дух», дух благодарной и самозабвенной любви. «Любите деревья». Любовь — единственный подлинный ответ на наш экологический кризиса потому что мы не можем спасти то, чего не любим. Но нет подлинной любви без настоящего самопожертвования.
В сентябре 1995 года я был на острове Патмос. Я принимал там участие в торжествах по случаю 1900-ой годовщины прибытия св. евангелиста Иоанна на Патмос. Здесь он, согласно преданию Церкви, написал заключительную книгу Библии, Апокалипсис, или Откровение. В программу празднования входила международная конференция на тему «Откровение и окружающая среда». И на всех заседаниях, где я присутствовал, звучало в моих ушах предостережение ангела из Апокалипсиса: «времени больше не будет» (Откр. 10: б), нет больше отсрочки и возможности откладывать.
Есть рассказ о трех чертенятах, проходивших обучение в аду. Непосредственно перед отправкой на землю они предстали перед верховным чертом для заключительного экзамена. Тот спросил, обращаясь к первому из трех: «Что ты им скажешь, когда попадешь на землю?» — «Я скажу им, что Бога нет»- ответил первый чертенок. «От этого толку мало,- сказал черт- экзаменатор, — это им уже не раз говорили. Беда в том, что слишком многие из них знают Его лично». «А ты что им скажешь?», — обратился он ко второму. «Я скажу им, что ада нет», — ответил второй. «Что ж, сказал старый черт, — это уже умнее. Но, к сожалению, говорить это бесполезно. Слишком многие из них уже живут в аду». И наконец он спросил третьего: «А ты что скажешь?» — Третий ответил: «Я скажу им, что торопиться некуда». «Отлично! — воскликнул верховный черт,- Немедленно отправляйся и приступай к работе».
Пусть же ни на мгновение не оставляет нас в нашей экологической работе ощущение срочности. Во многих отношениях мы уже опоздали: за последние тридцать лет природе был нанесен непоправимый ущерб. Воистину, времени больше нет.
См. архимандрит Paul Nikitaras, O Gerontas Amphilochios Makris: mia synchroni morphi tis Patmou (1888-1970), Athens, ок. 1984, стр. 47-49; архимандрит Ignatios L. Triantis, O Gerontas Amphilochios Makris: 1889-1970 (Patmos 1993), стр. 138- 40.
^
Markos A. Gkiolias, O Kosma Aitolos kai i epochi tou (Athens 1972), стр. 434 (96); ср. стр. 93-94.
^
Theophilos Simopoulos, Kosmas о Aitolos 1714-1779 (Athens 1979), стр. 203.
^
Walter de la Mare, Behold, This Dreamer (London, 1942), стр. 529.
^
Григорий Нисский, «Жизнь Моисея», 1, 20; 2, 22; пер. Abraham J. Malherbe and Everett Ferguson (the Classics of Western Spirituality: New York 1978), pp. 35, 59.
^
Thomas Traherne, Centuries of Meditations III, 2.
^
Philip Sherrard, For Every Thing That Lives is Holy (Temenos Academy: London 1995).
^
Elisabeth Barrett Browning, Aurora Leigh, book VII.
^
Charles Williams, Seed of Adam, in his Collected Plays (London 1963), p. 160. ^
Триады в защиту святых исихастов I, 3, 23. ^
Цит. по: Jean Meyendorff, Introduction а l’etude de Gregoire Palamas (Paris 1959) p. 294, n. 62. ^
Цит. у Meyendorff, Introduction, p. 288, n. 38. ^
Ambigua 22 (PG 91: 1257AB). Это темное место, трудное для истолкования: см. Lars Thunberg, Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor New York 1985), pp. 137-43. ^
Богословские центурии II, 10, пер. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware, The Philokalia: The Complete Text, vol. II (London / Boston 1981), pp. 139-40. Ср. Мтф 13, 31. ^
Книга Божественных Творений IV, 11, Цит. по Fiona and Oliver Davies (eds.), Hildegard of Bingen. An Antology (London 1990), p. 33. ^
Книга Божественных Творений I, 2; в Bowie and Davies, op. cit. pp. 91-92. Также цитирутся (в другом переводе) в Seyyed Hossein Nasr Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man (Mandala Books: London 1976), pp. 102-3. ^
Poems of Gerard Manley Hopkins, 3rd edition by Robert Bridges and W. H. Gardner (London 1948), p. 95. ^
Poetry and prose of William Blake, ed. Geoffrey Keynes (The Nonesuch Press: London 1948), pp. 860, 862. ^
Martin Buber, Tales of Hasidim: The Early Masters (Schoken Books: New York 1968), p. 97. ^
H.von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. III (Leipzig 1903), p.95 О 390. ^
Политика I, 1, 9 (1253a). ^
«The founding of the Company», in The Region if the Summer Stars (London 1950), p. 38. Уильямс помещает фразу в кавычки, но я не знаю, кого он цитирует. ^
«The Redeemed City», in Charles Williams, The Image of the City and Other Essays, ed. Anne Ridler (London 1958), pp. 104, 107, 109. ^
«Anthropotokos», in Williams, oр. cit. p. 112. ^
Речь XXXVIII, 11. ^
Martin Buber, Tales of Hasidim: The Later Masters (Schocken Books: New York 1966), p. 317: ^
См. Kallistos Ware, «The Unity of the Human Person According to the Greek Fathers», in Arthur Peacocke and Grant Gillett (eds.) Persons and Personality: A Contemporary Inquiry (Oxford 1987), p. 202. ^
См. Ware, op. cit. p. 201. ^
For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy (New York 1973), pp. 60-61. ^
Об этом очень хорошо говорится у Metropolitan Paulos Mar Gregorios, The Human Presence: Ecological Spirituality and the Age of Spirit (New York 1987), chapter 7, «Mastery and Mystery». Впервые эта книга была издана Всемирным Советом Церквей под названием The Human Presence: An Orthodox View of Nature (Geneva 1978). ^
Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu (New York 1969), p. 76. ^
«The Worid as Gift and Sacrament of God’s Love», Sobornost, The Journal of the Fellowship of St Alban and St Sergius, 5: 9 (1969), р. 669. ^
Ср. Св. Леонтин Кипрский, В защиту икон святых (PG 93: 1604АВ), цит. У Kallistos Ware, The Orthodox Way (revised edition, New York 1995), pp. 54-55. ^
Byzantine Aesthetics (London 1963), pp. 23-24. ^
См. его книги The Rape of Man and Nature: An Inquiry into the Origins and Consequences of Modem Science (Ipswich 1987) и Human Image: Worid Image. The Death and Ressurection of Sacred Cosmology (Ipswich 1992). ^
Приведена полностью в книге Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (London 1957), pp. 247-9. ^
VI проповедь на пятницу Страстной недели (PG 59: 743-4); приведено в Henri de Lubac, Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man (Universe Books: London 1962), pp. 296-7. ^
«Послание Его Святейшества Вселенского Патриарха Димитрия в День Защиты окружающей среды» (1 сентября 1989), в книге Orthodoxy and the Ecological Crisis, опубликованной в 1990 году Вселенским Патриархатом и Всемирным Фондом Природы (по вопросам приобретения обращаться в WWf International, World Conservation Centre, Avenue du Mont-Blanc, CH-1196 Gland, Switzerland). Нынешний Вселенский Патриарх Варфоломей, продолжая дело своего предшественника, организовал несколько международных конференций по экологии. См. в частности книгу So that God’s Creation live: the Orthodox Church to the ecological crisis (Proceedings of the Inter-Orthodox Conference on Environmental Protection, The Orthodox Academy of Crete, November 1991), опубликованную Константинопольским Всемирным Патриархатом совместно с ВФП в 1992. ^