В международном плане в 1968-1970 годах отношения между освобождением (от эксплуатации, господства, отчуждения) и христианским спасением внезапно превратились в центральную проблему. Ее отметили в 1971 году как „Октогезима адвениенс” (письмо Павла VI кардиналу Рою), так и Синод епископов. И это письмо, и документы Синода по-своему определяют глубокий кризис капиталистического общества и подчеркивают связи между борьбой народов, требованием самоуправления, свободной жизни путем справедливых и братских общественных и международных отношений, с одной стороны, а с другой — постановкой на первый план (в чаяниях миллионов христиан, в теологических разработках) проблемы отношений между борьбой за освобождение путем революционного преобразования общества и спасением и освобождением с помощью Евангелия.
Процесс разработки и выражения того, что (в виде сложных и разнообразных акцентов) составило потом теологию освобождения, приобрел наибольшие силу и значение в Латинской Америке. Во многих странах этого региона, и особенно в Бразилии, церковь, как говорил на Всемирном синоде 1985 года монсеньор Иво Лоршейтер, президент Бразильской епископской конференции, „живет на континенте, находящемся в положении зависимости, осознающем угнетение и нищету, которую испытывает большинство его, жителей, где рождаются движения борьбы и освобождения, влекущие к размышлениям христиан о вере. И это неотложное дело”. В этих условиях церковь, „оживленная II Ватиканским собором, находясь в подобной социально-политической ситуации, включается в процесс коренного поворота в сторону бедных. И рядом с бедными она начинает теологические размышления о подобном положении. Тогда рождается теология освобождения”. Эта теология „осуждает ситуацию структурной социальной несправедливости и социального греха. Она возвещает любовь к Богу ради бедных, их спасения, начиная с исторического освобождения, ради движения к полноте жизни вместе с Троицей, возвышаясь над смертью”.
С середины 70-х годов теология освобождения оказывается в центре теологических, идеологических и политических конфликтов, острота которых все время возрастает. Папа Иоанн ПавелII, кардинал Ратцингер (который руководит Конгрегацией доктрины веры) прилагают все усилия, чтобы одновременно учесть стремления миллионов христиан к освобождению и чтобы ограничить их видение этого освобождения, ограничить его „социальным руководством” церкви, то есть замкнуть внутри реформ, отвергающих всякое глубокое преобразование общества, всякий разрыв с гегемонией финансового капитала, в рамках примирения и сотрудничества между трудящимися, крупными предпринимателями, транснациональнымикорпорациями.
С различным акцентом оба эти аспекта характерны для двух Инструкций по теологии освобождения. Направляемый Римом СЕЛАМ, который координирует 22 епископские конференции Латинской Америки, вступил в острый конфликт с КЛАР (Латиноамериканской конфедерацией монахов, объединяющей 45 тыс. монахов и 310 тыс. монахинь). КЛАР недавно опубликовал документ — проект „Слово и жизнь” (1988-1993 гг.), в котором предлагается в течение шести лет осуществить изучение и проведение в жизнь Слова Божьего, связав его с борьбой, нуждами, требованиями бедного народа. Такое прочтение Евангелия в современной ситуации народов Латинской Америки неизбежно является освободительным. СЕЛАМ 10 февраля 1989 г. осудил эту программу прочтения Священного писания. В частности, колумбийский епископат увидел в ней вызывающий тревогу упор на „конфликтную ситуацию” и „использование марксистского анализа”.
Политические и военные круги, близкие к крупному капиталу, уже давно отметили, какую опасность для империалистического господства представляет это живое движение за понимание христианства в виде освобождения. В мае 1980 года эксперты Рейгана, собравшись в Санта-Фе (Мексика), выработали документ, озаглавленный „Новая межамериканская политика для 80-х годов”. «Внешняя политика США должна начинаться с конфронтации (а не просто с априорного выступления против) с теологией освобождения в том виде, как она используется в Латинской Америке духовенством теологии освобождения. В Латинской Америке роль церкви жизненно важна для области политической свободы. К несчастью, марксистско-ленинские силы сумели использовать церковь как политическое орудие против частной собственности и капиталистической системы производства, вводя в христианскую общину „скорее коммунистические, чем христианские идеи”».
Эта группа из Санта-Фе еще до избрания президентом США Джорджа Буша опубликовала свою „Стратегию по отношению к Латинской Америке на 90-е годы”. Там расширяются и усиливаются нападки на теологию освобождения, квалифицирующуюся как марксистская прививка с высоты неогалльской враждебности по отношению к Риму и с враждебностью к обществу, основанному на свободном предпринимательстве. Теология освобождения провозглашается одной из форм коммунистической подрывной деятельности; эта последняя наряду с наркоманией и терроризмом представляет собой настолько сильную опасность, что может привести „к включению западных сил безопасности в одновременные и долгосрочные операции в различных странах”.
Именно в перспективе анализа и критики теологии освобождения мы публикуем здесь текст доклада, представленного на XVII конференции по осведомлению американских армий, собравшей руководство генеральных штабов всех стран Латинской Америки, кроме Кубы и Никарагуа. Там рассматривалась связь между коммунистической подрывной деятельностью, распространением наркотиков и теологией освобождения.
Мы публикуем этот документ, по сути своей явно совпадающий с Римскими инструкциями по теологии освобождения…
————————
Конференция по осведомлению американских армий. Стратегия международного коммунистического движения в Латинской Америке по различным видам деятельности.
…ОБОСНОВАНИЕ СЕКТОРАЛЬНОЙ СТРАТЕГИИ В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ
Марксистские варианты теологии освобождения
Его Святейшество Иоанн Павел II заявил 21 декабря 1984 г. перед кардиналами и прелатами Римской курии, что теология освобождения использует страдания бедных как предлог для нового типа „угнетения, иногда более серьезного”. Тот факт, что господствующее направление пастырской деятельности католической церкви — „приоритетный выбор в пользу бедных”, не означает, что этот выбор следует смешивать со „сведением бедных к абстрактным социально-политическим или экономическим категориям”. Дня нас эти утверждения папы ясно резюмируют пастырский стиль деятельности церкви в Латинской Америке и проблематику доктрины, освобожденную от смысловых отклонений, связанных с включением в эту деятельность. Наш доклад рассчитан на понимание этого явления и в то же время на показ все более утонченного и значительного проникновения международного коммунистического движения.
Общая характеристика
а) Представление исторических аспектов
Теологическое движение, известное нам под именем теологии освобождения, объединяет интересы, задачи и деятельность широкого сектора католической церкви и в значительной части важное ядро протестантизма. Это движение родилось в конце 60-х годов в ответ на озабоченность, особенно в пастырской и социальной областях, которая ранее вызвала к жизни II Ватиканский собор. Рекомендации его были применены к нуждам Латинской Америки на ассамблее в Медельине (СЕЛАМ, Колумбия, 1968 г.) и на последующих встречах.
Чтобы ответить на подобный вызов, это течение распространилось и на другие страны „третьего мира”. Это не означает, что категория или способы мышления, послужившие базой разработки такого отношения, вышли из анализируемой действительности: они, скорее, являются использованием, зачастую вне контекста, категорий европейской мысли, как мы скоро увидим…
III Генеральная конференция латиноамериканского епископата (1979 г.) уже предостерегала от „риска идеологизации теологических размышлений, если они осуществляются, исходя из практики, прибегающей к марксистскому анализу”, и заключила, что „последствием этого являются полная политизация христианского существования, превращение языка веры в язык общественных наук и игнорирование трансцендентного аспекта христианского спасения” (Пуэбла, 545).
В то время значительное число новых теологических разработок привело к путанице в доктрине, к недвусмысленной поддержке насильственных методов серьезного изменения социально-экономических структур и к появлению в христианских кругах стремления к базовым изменениям с использованием для конкретизации целей подрывного марксизма.
Кристаллизация политико-теологических отклонений, очевидная в разработке радикальных перспектив теологии освобождения, была вскоре использована в манипуляциях никарагуанского режима. Это искажение, претендующее также на учреждение параллельной доктрины, было последовательно осуждено различными церковными организациями и документами страны и континента, а затем и самим папой в различных высказываниях (см., в частности, заключение теологической встречи в Манагуа 8—16 сентября 1980г.).
б) Разъяснение некоторых концептуальных аспектов
Само по себе понятие „теология освобождения” под вопрос не ставится. Нет никакого сомнения, что тема освобождения и теологического размышления, сконцентрированного на этом сюжете, имеет библейские основы и прекрасно входит в учение церкви в самой апостольской традиции.
Нас тут интересует концептуальная систематизация, которая добровольно деформирует направление учения, опирающегося на „приоритетный выбор бедных”, рассматривая библейскую тему освобождения, свободы, срочной необходимости практического осуществления последних с помощью нехристианских, а в некоторых случаях даже открыто антихристианских структур мысли или категорий анализа. В этом смысле некоторые направления теологии освобождения попросту идентифицируют христианское послание с марксистским проектом освобождения; переменчивый анализ этой идеологии некритически воспринят как „научная методология”, и новое теологическое прочтение разрабатывается на этой основе, тогда как, по доктрине церкви, политическое прочтение возможно только исходя из Евангелия, то есть из самой веры, а не наоборот.
Документ Пуэблы (559) подтверждает наше заявление и добавляет, что есть „искушение идентификации христианского послания с идеологией и подчинения его последней, призывая к прочтению Евангелия исходя из политического выбора” ( см. Пуэбло, 561, 543 и 546, а также речь Иоанна Павла II на открытии конференции СЕЛАМ).
Интерпретация такого типа теологии освобождения преобразует „приоритетный выбор бедных” в концепцию, чуждую смыслу веры, но соответствующую марксистской концепции „классовой борьбы как пути к бесклассовому обществу”, лишая значения основополагающие христологические, эклезиологические и пастырские положения. Таким образом теологические размышления сводят, помимо прочего, фигуру Христа к разновидности политического и общественного лидера, и в лоно церкви вводится диалектическое противоречие, свойственное марксизму, с выбором между народной и иерархической церквами как представителями борьбы между угнетенными и угнетателями. Эта манера видения, как мы убедились, более всего уподобляет христианина активному борцу, активисту — участнику борьбы за навязывание нового общественного порядка, представляющего собой не что иное, как систему, навеянную марксистским социализмом.
Схема различных течений теологии освобождения
Существуют различные классификации теологии освобождения. Все они стараются различать и охранять существенные элементы, входящие в настоящее теологическое размышление, необходимое для выработки и проведения в жизнь пастырской деятельности, способной ответить на современные социальные и политические требования.
Другой общий пункт классификации заключается в том, что теологи освобождения обычно вдохновляются единством церкви и ее учения. И, таким образом, можно сказать, что это попытки преодоления отклонений от учения, проявившихся в первых разработках.
Критерий классификации, отличающий их, — это базовое различие с течениями теологии Освобождения, у которых исходным пунктом является „религиозный опыт” или „опыт священного”, и теми, которые подчеркивают свою начальную мотивировку как „политико-общественную” или как „определение светского”. Последние течения фактически преобразовались в эффективный канал распространения марксизма и агитации за него; они были неоднократно осуждены цер:ковными организациями и секторами. Эти течения составляют то, что мы называем„марксистскими вариантами теологии освобождения” (см. среди прочих документов также документ Группы пастырского теологического размышления СЕЛАМ, Богота, ноябрь 1973 г.).
Чтобы систематизировать и кратко охарактеризовать эти течения, мы сделаем в первую очередь попытку поразмыслить о религиозных течениях, которые мы назовем „епископской пастырской деятельностью”, как предложил кардинал Лопес Трухильо (колумбиец, бывший генеральный секретарь СЕЛАМ). Затем мы рассмотрим более радикальные позиции, соответствующие процессу десакрализации и манипуляций с верой, способствующие утрате существенной части содержания последней. Среди этих позиций мы различаем более умеренную тенденцию, которая, пытаясь выразить данные религиозного опыта, продолжает устанавливать иерархию социально-политических факторов и поддерживает марксизм, претендующий на „научность”.
а) Епископское пастырское течение
Его источником был Медельин (1968 г.). Среди его влиятельных представителей — уже упоминавшийся кардинал Альфонсо Лопес Трухильо и кардинал Эдуарде Пиронио. С целью выделения этого течения среди общепринятых деноминаций некоторые авторы употребляют такие выражения, —как „теология, исходящая из пастырской практики церкви, или теология освобождения культуры”. Эти попытки (с различием оттенков) вписываются в рамки направления учения и подтверждают принцип, по которому всякое размышление должно опираться на религиозный опыт народа, другими словами, они вписываются в теологическую деятельность (практику) доктрины, которая позволит углубить смысл евангелизаторской миссии перед лицом новых требований, не теряя из виду историю и культуру народов континента (см. речь Иоанна Павла II при открытии Пуэблы в 1979 г., а также другие епископские документы). Нижеследующие слова кардинала Лопеса Трухильо блестяще резюмируют первостепенную направленность этого течения: „Акцент сознательно поставлен на религиозном, не забывая о политическом аспекте, ноне давая ему приоритета, не делая основным. Это течение многократно отражается в пастырских встречах, статьях, документах епископатов, пастырских письмах и т. д. Оно, — заключает кардинал, — вдохнуло жизнь в новую и позитивную пастырскую деятельность”.
б) Умеренное марксистское течение
Хотя это течение формально не отрицает общих религиозных основ, определяющего характера орудий марксистского анализа, которые оно использует, и предоставления приоритета социально-политическим аспектам на базе этих идеологических формулировок, оно отводит веру на второй план.
Религиозное оказывается, таким образом, если не исключенным совершенно, то по меньшей мере неизбежно поглощенным или извращенным антихристианскими положениями, даже если сторонники этого течения пытаются изолировать то, что они считают „научной” поддержкой марксизма, от пастырских теологических разработок, отбрасывая его явный атеизм и догматический материализм, которые вдохновляются марксистской концепцией человека и истории.
Нет никакого сомнения, что эта опасная двойственность доктринальных разработок приводит к постоянной мистификации: это течение претендует, с одной стороны, на отмежевание от задач, свойственных марксистской деятельности, в связи с их очевидным противоречием христианским принципам, и, с другой стороны, оно продолжает употреблять — и все менее критично — категории марксистского анализа.
Такова, например, позиция Густаво Гутьерреса и Энрико Дюсселя, которые различным образом пытаются „компоноваться” с марксизмом в том иллюзорно узком плане, о котором мы говорили. Другие известные теологи, как, например, аргентинец Лусио Хера, предупреждают, что такая „компоновка” невозможна и нелогична, если не касаться существа теологического размышления.
Несмотря на внутренние противоречия, конкретное применение этих постулатов было характерно для начального формирования различных движений, состоящих из священников, монахов и мирян, таких как „Священники для Латинской Америки” (Колумбия), движение «Священники для „третьего мира»» (Аргентина), „Христиане за социализм” (Чили), Национальная независимая организация священников (Перу), движение „За размышления священников” (Эквадор) , „Священники для народа” (Мексика).
Многие их участники, сознательно или нет, очевидно, поддались навязанному выбору концептуального инструмента марксизма и потому радикализировали пастырскую основу своих начальных позиций (проповеди, труды, письма) в ущерб истине веры и церковному смыслу.
Аргументация и отношения, концентрируемые на социально-политических данных, перешли к умеренной версии, к утверждению, что необходимо настаивать на социальных требованиях в рамках латиноамериканского контекста, прибегая к „теории зависимости”, к отказу от церковных структур, потому что последние идентифицируются с правящими структурами, с экономической зависимостью и с капиталом как с причинами угнетения бедных. И именно исходя из этих идей, самые радикализированные течения оправдывают классовую борьбу. Для них нет больше истины без революционной борьбы за уничтожение правящих классов: на насилие богатых следует ответить революционным контрнасилием бедных.
Красноречивый пример позволит нам увидеть прогрессивную ассимиляцию проекта международного коммунистического движения и методов его деятельности. Нижеследующая цитата взята из заключительного документа собрания в 1975 году (15 епископов во главе с монсеньором Проаньо в Риобамбе, Эквадор), среди которых отметим монсеньора Мендеса Арсео, титулярного епископа Куэрнаваки (Мексика): „Следует приспособить орудие, которым является марксистский анализ политической власти… продолжать идеологическую борьбу с иерархией, отказаться от антимарксистских, антикоммунистических позиций; еще больше углубить теологию освобождения (очевидно, на этих условиях); способствовать появлению народной церкви и быть солидарными с епископами, которые ее поддерживают”.
в) Марксистское течение
Решительное употребление марксистских метода и философии (которые неразделимы), сопровождающееся подрывной практикой как внутри самой религиозной общины, так и в лоне общества, в конце концов открыто ставит некоторых из этих теологов освобождения вне католической церкви.
Характерный представитель этого течения — Уго Ассман, бразилец, доктор теологии с дипломом социолога, который в свое время был секретарем Института церкви и общества в Латинской Америке (ИЗАЛ). Ассман — автор „Теологии, исходящей из практики освобождения” — публично говорил о своей близости к марксистской идеологии. В данном течении представлены также те, кто своим отношением и образом действий сам себя исключил из серьезных дискуссий теологического характера: Рубен Альвиш — бразильский протестант, отвергнувший пресвитерианство; Пабло Ричард — чилийский священник, лишенный сана; чилийские священники Роландо Муньос, Сегундо Галилеа и Серхио Торрес; панамец ИгнасиоЭльякурия; гватемалец Хосе Эрнандес Пико; теолог Жан Комблен, известный своей книгой „Теология революции”, и др.
Очевидно, что эти позиции не соответствуют больше оригинальному духу обновления и пастырской адаптации Медельина и Пуэблы. Но в конце концов нельзя также сказать, что они являются доктринальными ошибками; они, скорее, добровольное решение о манипуляциях с посланием истинно освободительного характера — о христианском спасении. И все это во имя задач коммунистической революции.
Отсюда соответствующая реакция Конгрегации доктрины веры с ее двумя Инструкциями, которые мы проанализируем далее, и дискуссия, возникшая в церковных кругах, с тем чтобы подчеркнуть алогичность такого смешения марксистской „науки” с теологией.
В этом отношении здесь интересно напомнить размышления другого теолога-священника — Альберто Метолы Ферре, уругвайца: ««Эта композиция .представляет собой нечто радикальное, извлеченное из Маркса, Энгельса, Ленина, Грамши и т. д. Трудно представить себе, что такое возможно. И это логически оправдано, потому что всегда возможна непоследовательность. По этому поводу Маркс и Ленин разделяли положение доктрины католической церкви: невозможно отделить философию от марксистской науки, метода, содержания… Марксисты не верят в возможность „скомпоновать” теологию с „марксистским методом”». И он добавляет: „Однако они аплодируют тем, кто осуществляет или делает возможной такую компоновку”. Метола Феррезадает себе вопрос: „Почему так явен алогизм марксистов?” И отвечает: „Это очень просто. Для них „компоновка” — признак „разложения” католической теологии. Это свидетельствует о том, что марксизм проник в церковь. Это признак того, что для марксистов в этой „компоновке” руководящим элементом является „марксистская наука”, а не „теология”, как это и происходит в двух течениях теологии освобождения, которые мы проанализировали”. И он продолжает: „Таким образом, всякая критика „компоновки” для марксистов „реакционна”… И так как они сами претендуют на различие „реакционного” и „прогрессистского”, очевидно, они логичны, когда хвалят „компоновку”, алогичную для некоторых теологов. Теологию освобождения, которая компонуется с марксизмом, открыто превозносит советская пресса. Отсюда же и всемирная кампания против Ратцингера…»
3. Ответ церкви
Церковь поясняет элементы дискуссии, появившиеся в ее лоне и переориентированные на теологические размышления и пастырскую деятельность, связанные с содержанием двух Инструкций, подготовленных, как мы уже говорили, кардиналом Ратцингером и одобренных Его Святейшеством Иоанном Павлом II.
Первая Инструкция
Первая Инструкция Конгрегации доктрины веры от сентября 1984 года была посвящена „некоторым аспектам теологии освобождения”. Как говорит священник Метола Ферре, „ее основной задачей было решить, сочетается ли с католической верой знаменитая „компоновка” с марксизмом”. Инструкция рассматривала „некоторые аспекты” и „отдельные формы”, не называя никаких имен.
Документ явился преемником письма „Октогезима адвениенс” (1970г.), в котором Павел VI размышлял об отношениях между марксизмом и католическим христианством.
Основной задачей этой Инструкции было предостережение верующих от доктринальных отклонений, связанных с интерпретацией реальности веры на научной основе и с требованиями социальной практики и предопределенной политики, которая ведет к несоответствию специфической миссии пастырей церкви. В общем, Инструкция была критична и отрицала попытки компоновки с марксизмом…
Вторая Инструкция
Инструкция о христианской свободе и освобождении, опубликованная в апреле 1986 года, дополнила усилия по переориентации доктрины в этой области. Можно сказать, что вся эта Инструкция целиком представляет собой соединение сущности теологии освобождения с учением церкви и отвечает логике понтификата Иоанна Павла II.
Второй Инструкции предшествует энциклика „Эвангелии нунцианди” Павла VI, где объединены евангелизация и освобождение. Она больше всего опирается на духовную и интеллектуальную подготовку всей церкви после II Ватиканского собора.
Этот второй документ сделал возможной конвергенцию различных церковных течений в общем лоне церкви. Однако всемирные средства информации, по большей части прямо или косвенно контролируемые марксизмом, практически замалчивают распространение этого доктринального синтеза в отличие от массовых откликов печати на первую Инструкцию, задачей которой было акцентировать внимание на различиях и расслоении внутри церкви.
4. В заключение о подобном образе действий
Как нам всем известно, начиная с Медельина применение библейской тематики освобождения к социальной действительности Латинской Америки и „третьего мира” имело политический резонанс первостепенного значения по причине падения роли церкви в этом районе мира.
Отсюда тот факт, что различные группы… в частности марксизм, в своих многочисленных ответвлениях мобилизовались на выявление различий и углубление осуждений и раскола.
С точки зрения церковной жизни (в связи с тем, что это несопоставимая в масштабах временная реальность), хотя церковь и является всемирным учреждением, она далека от самоограничения рамками земной реальности.
В принципе речь идет лишь о том, чтобы определить различие между привычной службой епископа (который несет ответственность за чистоту веры, представленную на самом крайнем и возвышенном полюсе папой) и идеологической инструментализацией религии ради интересов, существующих в самой церкви и вне ее.
Нет никакого сомнения, что международное коммунистическое движение, сознавая возможность учета фактора власти и источника ценностей, которыми является церковь, делает акцент на противоречиях внутри того, что оно называет „религиозным фронтом”. Дискуссии, намеренно или случайно спровоцированные средствами информации, создали благоприятный климат и открыли дорогу для марксистского проникновения в христианские идеологию и практику. Противоречия подчеркивались в специфически доктринерской области, постоянно поддерживались столкновения „иерархии” и „базы”. Одна из наиболее разработанных тенденций такого рода — так называемая „никарагуанская теология”, которая стала объектом критических оценок, повторяемых и генеральным секретарем СЕЛАМ, и Его Святейшеством Иоанном Павлом II.
Стратегия Рима перед лицом этого марксистского проникновения, отвергающего истины веры и искажающего церковные структуры, проявляется в твердой пастырской деятельности папы и в двух Инструкциях кардинала Ратцингера. Можно отметить, что первый маневр Ватикана состоит в осуждении и разрыве компоновки христианства с марксизмом, утонченным образом приписывающей теологии грамшианскую цель образования нового пролетарского сознания путем углубления противоречий и отклонений.
Наконец, во втором маневре на базе исторического опыта и спасения вселенской церкви Рим утвердил все, что мы можем назвать „ядром” теологии освобождения.
В свете этого полного разграничения основного содержания доктрины (которое следует воспринять) от превращенного в орудие марксизма (которое необходимо отвергнуть) те, кто пытается объединить и то и другое, сами себя маргинализируют.
1989 г.
Источник.
Об авторе: Антуан Казанова, член ЦК ФКП; известный ватиканист; редактор журнала „Критик нувель” — органа ФКП