Перечитывая Библию
Взаимовлияния и взаимосвязи между богословием и гендерной теорией кажутся, на первый взгляд, контроверсийными, не только в силу разных методологических оснований (учение о вере в первом случае и рациональная критика социального неравенства во втором), но и в силу укорененности традиций: если гендерная теория сформировалась как самостоятельная дисциплина полстолетия назад, то христианское богословие насчитывает более полутора тысяч лет. Если сравнивать степень влияния, то и здесь наблюдается неравновесие: богословие является одной из респектабельных дисциплин в европейских и американских университетах, в отличие от чего идеи гендерного равенства до сих пор представляют собой культурную и юридическую проблему, особенно в постсоветских странах и наибольшее признание получили в среде творческой и академической интеллигенции. Однако, если обратиться к западноевропейским странам и США, то преподавание гендерных дисциплин вряд ли можно считать данью моде, так как последние двадцать лет они читаются практически во всех ведущих университетах, а количество монографий и сборников статей по феминистской теологии в каталоге Библиотеки Конгресса превышает несколько сот. Важно отметить, что курсы по феминистской теологии с равным правом включают в программы как теологических семинарий, так и гендерных, философских и антропологических факультетов. Цель нашего исследования – изучить перспективы сотрудничества между богословием с одной стороны, и гендерной теорией и феминистской критикой, с другой.
Социальные источники феминистской теологии и гендерной критики религий
Принято считать, что социальными предпосылками формирования феминистской теологии стали широкие общественные эмансипаторные движения в Европе и США 1960-х годов (совпавшие с периодом «оттепели» в СССР) [Dictionary of Feminist Theologies]. Студенческие, антиколониальные и женские освободительные движениея 1960-70-х годов привели к общему смягчению политического климата в Европе, в результате чего европейская теология легитимировала развитие гендерной критики в католицизме, протестантизме, иудаизме. Не только представители женских организаций, но и мужчины-теологи соглашались с тем, что в различные исторические периоды на фоне христианской сакрализации материнства, женщины подвергалась значительной социальной дискриминации [McGrath A. E., 2000]. По замечанию французского теолога, Элизабет Бер-Сижаль, мужчина охотно признает в женщине поражающую его красоту, но не ум, не слово, организующее мир [Бер-Сижаль Э., 2002]. Попытки женщин выйти за рамки назначенного ей статуса, в средневековом христианстве получили наименование «ересей», требующих вмешательства власти. Однако рост влиятельности общественных женских и феминистских организаций в Западной Европе и США способствовал тому, что в 1960-е годы Мировой Совет Церквей под давлением общественности много внимания уделил положению женщины и гендерному равноправию в религии. Часть религиозных деятелей, принимая во внимание изменения, происходящие в современном обществе, — повышение социальной роли женщины и общей культурной демократизации, — начали предлагать клиру новую интерпретацию священного писания, отказываясь от установок, откровенно дискриминирующих женщин. Наиболее прогрессивные из служителей церкви заявляли, что «в Библии нет указаний, препятствующих политическому, гражданскому, духовному равноправию женщин» и что первородный грех был с лихвой искуплен жертвой Христа [Блинова Е. П., 1989].
Еще одним важным фактором, инициировавшим развитие не только феминистской, но и других альтернативных направлений в теологии, на наш взгляд, стала Вторая мировая война, приведшие западное общество к глубокому разочарованию в традиционной церкви и христианской этике. Известный вопрос Т. Адорно: «Как можно жить после Аушвица?» был обращен к фундаментальному на Западе принципу индивидуализма, который предполагает невмешательство в дела других, в результате чего стала возможна Вторая мировая война [Adorno T, 2003]. Размышления Адорно о Холокосте и Второй мировой войне начинались со слов о том, что традиционно в общественном значении эра Просвещения в Европе связывалась с личным освобождением людей и установлением их автономии, однако «просвещенная» земля не смогла защитить своих граждан от насилия. Адорно доказывал, что именно понимание гуманизма как «довеска» к технологическому миру привело к созданию тоталитарных режимов, а также к сциентистскому недоверию к таким ценностям, как «духовность», «вера», «доверие».
О проблеме «потери доверия к миру» как мировоззренческому результату войны и концлагерей, размышляет переживший Освенцим Жан Амери, один из фундаторов этики после Холокоста, сформировавшейся на десятилетие раньше феминистской теологии. Он считает, что одной из важных составляющих человеческого морали всегда выступала уверенность в том, что в кризисной ситуации «другой человек будет …защищать…мое физическое естество…Однако с первым ударом доверие к миру разбивается в прах… отсутствует малейшая надежда на возможность сопротивления» [Амери Ж., 2003]. Согласно рефлексии людей, переживших концлагеря, ужас может вызывать не только отсутствие помощи со стороны других, но и собственное бездействие по отношению к близким людям, которых субъект не может оградить от насилия.
Об отсутствии веры как причине Холокоста писал Иммануил Левинас, считая, что к гитлеризму привел «мир без бога», который фактически означал отказ от ответственности [Левинас И., 2000]. Ответственность по отношению к Другому предполагает ответственность по отношению ко многим Другим, делая, таким образом, мир более гостеприимным. Левинас акцентирует внимание на необходимости толерантности к Другому, который важен потому, что через него Бог являет себя. Именно анализ возможностей сохранения веры в ситуации «после Освенцима» стал источником политической теологии, идеи которой повлияли на методологический аппарат феминистской теологии: именно женщины, будучи одной из наиболее уязвимых социальных групп, оставались тем Другим, который испытывал наибольшие физические и моральные притеснения как в годы войны, так в периоды других социальных катастроф. Теология после Освенцима исследовала возможности противостояния насилию словом Божьим, а также ответственности богословов разных конфессий за сохранение мира, создании теологии страдания и воскрешения после смерти, что способствовало концептуализации феминистской теологии.
Еще одним социокультурным влиянием, чьи потребности реализовались в феминистской теологии, стали антиколониальные и антирасистские общественные движения. Полиэтническая и мультирелигиозная ситуация в многих странах такова, что развитие духовного самосознания требует согласованности действий представителей разных религиозных традиций и этносов, совместного сопротивления женщин всем формам расизма, сексизма, империализма и коррупции. В частности, Иисус учил равенству всех людей без различий нации, расы, гендера и сексуальной ориентации («несть ни эллина, ни иудея»). «Теология освобождения» сформировалась в рамках постмодернистских философий мультикультурализма и адресована верующим, которые репрессированы социумом в силу своего расового, национального, классового, имущественного происхождения. Ее основателем считают перуанского теолога Густаво Гутьеррреса, автора «Теология Освобождения», который анализируя идею христианского спасения, связывал ее с экономическим, политическим, социальным спасением угнетенных общественных групп [Gutierrez G., 1988].
Методология феминистской теологии
Среди зачинателей женских студий в европейской теологии принято называть Э. Шуслер Фиоренца, которая в 1964 году в Германии издала свою первую книгу «Забытый партнер – факты о профессиональном участии женщин в спасении Церкви». Гертруда Хейнзелман в том же году выпустила книгу «Мы не можем больше молчать: Женщины выражают себя на Втором Ватиканском Соборе», в которой говорилось о необходимости изменения сексуальной морали Церкви как отражении демократических перемен в современном обществе, и Кари Борресен с книгой «Субординация и Равенство» в Норвегии. Наиболее яркими представительницами европейской феминистской теологии стали Элизабет Мольтман-Вендель (Франция), Мария де Либек (Бельгия), Элизабет Гессман (Германия), которые в своих работах развивали диалог между академическим богословием, женской эмансипацией, общественным плюрализмом и постмодернистской философией.
В работе «Церковь и Второй Пол» (название является аллюзией к знаменитому “Второму Полу” Симоны де Бовуар), американская исследовательница Мери Дейли выступила основательницей радикальной феминистской теологии, получившей распространение в Северной Америке конца 1980-х. Она доказывала, что христианство использовало архаические культы женских божеств, введя отдельные их элементы в христианскую мифологию, лишенную, между тем, малейшего намека на женскую силу и власть. Например, символика Троицы (троичности), Креста и непорочного зачатия присутствовала в древнейших верованиях, однако была переосмыслена с позиций патриархатной идеологии. Краеугольными камнями феминистской теологии выступают следующие постулаты: 1) различие мужского и женского опыта повседневности означает, что и концепты греха и святости обладают разной семантикой для мужчин-верующих и женщин-верующих; так как Библия институализирует только одну его форму – с точки зрения мужской гендерной и сексуальной субъективности, которую распространяет и на все стороны женской жизни, то и борьба с сексизмом должна начинаться с деконструкции семантики «греха» (которое в отношении женщин часто связывается с отказом от «обслуживания» других и сосредоточении на собственных целях и потребностях); 2) следующим фокусом внимания американской теологии является изменение религиозного языка, который сакрализует мужской гендер в ущерб женскому; религиозный язык должен быть гендерно корректен и нейтрален, и учитывать высокий духовный потенциал женщин в создании собственных форм религиозности; 3) феминистские теологи предлагают отказаться от однозначного игнорирования языческой истории, так как языческое благоговение перед природой представляется продуктивным типом отношений между человеком и универсумом, а древние культы женских богинь и матриархатные мифы открывают возможности более целостного самовоплощения. Американские феминистские теологи провоцировали общественное сознание вопросами: можно ли, осознав ситуацию гендерного неравенства и ее культурно – религиозных предпосылок, оставаться в пределах «своей» конфессиональной принадлежности? И возможно ли создать гендерно-корректный образ Веры на основах патриархатных религий?
Важной сферой феминистских исследований в богословии стало воссоздание альтернативной духовной и церковной истории, способной поддержать усилия женщин по укреплению личностной и гендерной идентичности. Используя работы не – феминистских историков и богословов, теоретики феминизма делали акцент на участии женщин в установлении и распространении христианства, восстанавливают забытые имена церковных активисток, мистиков, святых и мучениц Средневековья. Например, Элайн Пегельс анализирует апокрифические евангелия раннего христианства, утверждая, что именно широкое присутствие в них женского символизма в ситуации борьбы патриархата за власть [Pagels E., 1972]. Адриенна Райх обращает свой взор к гиноцентрическому прошлому человечества, когда почитание женских богинь было источником социального устройства [The dictionary of Feminism theory]. Пегги Сэндей выдвигает идею о том, что общества, в которых доминировали ритуалы поклонения Природе, были гиноцентрированными [Sanday P., 1981]. Культурные перспективы мифологизации женской религиозной истории рассматривает Сюзанна Волтерс, которая считает, что крайняя оппозиция с патриархатными религиями позитивна в плане пробуждения женского самосознания и религиозности, как один из перспективных путей духовного оздоровления общества [Walters S. D., 1985]. Исследуя классические тексты теологии, начиная с гностических и апокрифических евангелий, «Божьего Града» Августина Блаженного и писаний Отцов Церкви, феминистские теологи пришли к выводу, что хотя в ранних христианских авторами и предлагались модели гендерного равенства и, тем не менее, эти модели оказались неспособными избежать патриархатного отношения к женщине. «Новым человеком» в традиционной теологии всегда выступает исключительно мужчина, а не женщина. Несмотря на то, что в Книге Бытия говорится, что человечество создано “мужским и женским” по образу и подобию Божьему, символом христианства, возведенного в ранг государственной религии в большинстве европейских стран, в течение целых столетий оставались исключительно мужские персонажи.
Так как в основе устройства любого общества лежат отношения пола (гендера), расы (нации) и класса (социальной иерархии), то ни одна религия не обходится без формулирования своей позиции по отношению к гендерным ролям, идеалам «маскулинности» и «феминности» в обществе. Поэтому феминистская теология двух уровнях: 1) как феминистская критика гендерных иерархий и стереотипов, которые репрезентированы в классических богословских и религиозных текстах; 2) как собственно феминистский нарратив, изображающий социальный прогресс с феминистских позиций. Наиболее радикальные исследовательницы выдвинули идею создания собственной, «феминистской религии», основанной на женском опыте веры и духовности [Griffin S., 1978]. Шарлотта Кэрон перечисляет основные идеи феминисткой теологии, среди которых: центрация на женском (а не мужском) культурно – социальном и биологическом опыте жизни; индивидуальное Спасение невозможно, “никто не будет спасен, пока все не будут спасены” [Caron Ch., 1993], иначе говоря, разделение общества на праведников и грешников существует только в сознании патриархата, в действительности, люди взаимосвязаны друг с другом тысячами нитей и могут быть оценены только в рамках концепции “единобытия”; церковь не может говорить с верующими, используя исключительно «мужской» язык в качестве языка Бога, так как совершенное существо (Бог) не имеет пола, Он и “Создатель”, и “Отец”, и “Мать” одновременно; феминизм расширяет понимание религиозности, выдвигая веротерпимость и гендерную свободу в качестве центральных ценностей общественного сознания. Одним из главных принципов феминистской теологии является религиозная терпимость [Eller C., 1993], которая означает признание права каждого человека (или группы) формировать свою духовную идентичность собственным, возможно, отличным от традиционного, путем.
Феминистская теология в контексте национальных традиций философии
Какие факторы способствовали легитимации феминистской теологии в развитых странах мира? В какой степени культурно-национальные традиции определили перспективы применения гендерной критики к религиозным и богословским текстам? Как показывает практика, наибольшего развития феминистская теология достигла в протестантском мире, в частности, в США, что можно объяснить большей активностью общественных лидеров и организаций [Feminist Interpretation of the Bible, 1985]. Теория американского прагматизма оказалась той методологической базой, которая позволила обратиться к анализу религии и теологии с позиций рационального мышления, не разрушая принципов веры. Современные концепции американского мультикультурализма опираются на идеи классического прагматизма о том, что ценность любой методологии определяется ее полезностью для общества и личности и оценивается по результатам деятельности. Степень доступности теологии для всех граждан, включая женскую половину, является одним из показателей демократичности культуры. Американская теология как бы “вписывает” феминистскую теологию в общую концепцию Прав Человека, обращенную к проблемам личного и социального блага. Американская версия феминистской теологии ставит перед собой цель придвинуть христианскую практику к проблемам и желаниям людей в пространстве американской ситуации.
Если рассматривать специфику феминистской теологии в католических странах, то, на наш взгляд, наиболее показательным в этом отношении является пример Франции. Если американский феминизм традиционно изучал проблемы экономического распределения, социального равенства, насилия против женщин и женских прав, то французcкий феминизм, выросший из поструктурализма и теории власти, сосредоточен на сексуальности, эстетике и философских аспектах духовности. Французские философы и богословы сосредоточены на анализе женской субъективности, репрезентируемой религиозными текстами, понимании женской телесности и сексуальности. Начало было положено известным трактатом Симоны де Бовуар «Второй пол». В работе «В начале была любовь», Юлия Кристева пишет, что изгнание женской сексуальности из поля сакральности, инфантилизировало половину человечества путем репрессирования телесного опыта. Далее Кристева отмечает, что самая образцовая женщина Нового завета Мария, ничего общего не имеет с жизнью земных женщин: рожая, они перестают быть девственными, а чтобы забеременеть, вступают в контакт с мужчинами, то есть либо “теряют” чистоту, либо вынуждены скрывать свою сексуальную активность от окружающих. “Почему мы ничего не знаем о сексуальности Христа?”- дополняет ее Люс Иригарей [Irigarey L., 1998]. Если Христос воплощает моральный идеал для верующего, то, не зная, как Христос реализовал свою сексуальность, верующий не сможет воплощать свое желание в рамках христианской религии, считает французский философ.
Гендерно-эгалитарную версию православия в ХХ веке развивали французский православный теолог Павел Евдокимов, епископ Диоклийский Каллист (Уэр); большим уважением пользуются работы Элизабет Бер-Сижель, которая попыталась ввести идеи гендерного либерализма в православную традицию. Бер-Сижель подчеркивала, что для современной женщины материнство является вопросом личного выбора, а не «долга», что феминизм в Церкви способствует развитию духовного сознания верующих, и, что несмотря на то, что в православной Церкви женского священства никогда не существовало, Церковь как земной институт нуждается в коррекции многовековых традиций прошлого. Для понимания перспектив развития православия в новой исторической ситуации важно не «оборачиваться назад», к антиженским моделям прошлого, но сотрудничать с организациями и идеями, которые действительно способны объединить вокруг себя православных верующих. Примером такого гуманизма может служить деятельность Христианского Комитета в защиту прав верующих, который был основан в 1976 году в СССР, тесно сотрудничал с Хельсинкской группой правозащитников и стремился наблюдать за соблюдением прав человека [Каллист, Епископ Диоклийский (Уэр), 2001].
Какие перспективы легитимации феминисткой теологии существуют в постсоветском пространстве? Феминистские теологи настаивают на необходимости гендерного эгалитаризма в области религиозного опыта, которые представляются необходимым этапом в развитии общественной демократии. Можно утверждать, что базовые принципы христианской религии не противоречат феминистским идеям: следует вспомнить, что первые христиане принимали к себе всех “страдающих”, независимо от причин страдания: и презираемых сборщиков налогов, и блудниц, и калек. Привлекательность раннего христианства состояла именно в его гендерном эгалитаризме и провозглашении социального равенства для всех групп населения, независимо от расы, языка, пола и возраста. Женщины часто стояли во главе первых христианских общин; в периоды гонений на христиан женщины наравне с мужчинами принимали пытки, преследования, изгнания. Маргинальность положения ранней христианской церкви при отсутствии официальных средств принуждения в общине, заставляли христианское руководство принимать во внимание потребности всех групп верующих — и женщин, и бывших рабов, и этнических иностранцев. Однако эта ситуация претерпела значительные изменения, когда христианство превратилось в государственную институцию. Поэтому идеи феминистской теологии позволяют вернуться к эгалитарным принципам раннего периода существования христианской церкви, и потому имеют перспективы распространения в современном общества, пережившем Вторую мировую войну, сталинизм, крах советской империи и первых лет постсоветского опьянения свободой. Феминистская теология легитимирует актуальные для постсоветского общества ценности и моральные идеалы. Реабилитация чувственности, телесности и наслаждения способно расширить не только возможности женской экспрессии, но предложить и мужчинам, сторонникам феминистских ценностей в религии, пути более глубокого понимания себя, своей роли в обществе и установления более тесных контактов как с Высшим Духовным Абсолютом, Природной Духовностью, что определяет гармонию внутреннего, духовно-душевно-телесного самочувствия в мире. Феминистская теология стремится изменить традиционную точку зрения на женский духовный опыт в фундаментальных религиях в сторону меньшего сексизма и большей толерантности, она не является чем-то единым, находится в процессе формирования и во внутренней дискуссии, давая возможность созреть и реализоваться культурному и религиозному многообразию.
Автор: Виктория Суковатая — Доктор философских наук, професор Харьковского национального университета им. В.Н. Каразина.
Источник: © Religo.ru :: Эксперты о религии.
7 ноября 2012
Следите за нашими новостями!