Содержание:
Введение
Феминистская теология как культурная политика
Методология исследований: методы, цели, структура, инструментарий
Роль религии в формировании гендерных стереотипов
Феминистские деконструкции сексизма в христианстве
Феминистская христианская теология и антирасистский феминизм
Сексизм и ортодоксальный иудаизм
Статус женщины в идеологии мусульманства
Ислам и сексуальность
Феминистская теология в исламе
Гомосексуальность в религиозных ритуалах
Гендерный анализ национальных религий
Гендерный анализ античной мифологии
Новая феминистская спиритуальная теология и практики
Заключение
Примечания
Современные исследователи единодушны в том, что традиционные религии нивелируют женский опыт Веры и потребности женщин в религиозном самовыражении. В каждой из мировых, или национальных религий по сей день сохраняется целая система взглядов, принижающих роль Женского: от менструальных табу, согласно которым женщина считается “нечистой” в определенные дни (вплоть до того, что изгоняется в специальную хижину — в архаических обществах, либо не допускается в церковь — в христианстве) до вербальных инвектив о греховности и “вторичности” женщины (вследствие ее “происхождения” из ребра Адама), запретах на изучение женщинами священных текстов, преподавание теологии и ведение службы. Интерпретация Женского Тела как “сосуда греха”, осуществляемой как бы в противовес мужской “непорочности”, не только отчуждает женщину от легальных каналов духовности, но и потенциально оправдывает негласно существующую в обществе политику женской “виктимизации”, которую Мери Дали, классик американского феминизма, назвала “садо-мазохистским ритуалом”. Символику такого “культурногосадо-мазохизма”, утвердившегося на базе религиозных императивов, в течение многих веков воплощали индийское сати, африканская клитероктомия, китайское уродование ступней, японское перетягивание груди; т.д.
Вместе с тем, сама религиозная история содержит указания на то, что среди первых христиан женщины занимали значительное место, так в сюжеты Священного писания вошли, на пример, Мария Магдалина, которая, как повествуют все четыре евангелиста, стала одной из самых преданных последовательниц Христа. Именно ей первой явился он после воскрешения (Мф 27,28; Мк 15,16; Лк 8,24; Ин 19,20). Другая Мария, жена Клиопа и мать Иакова, присутствовала при воскресении Христа (Мф 27,28; Мк 15,16). А к Марии, матери Иоанна, после спасения из темницы приходит Петр и застает в нем людей, молящихся о нем, что является описанием одного из первых молитвенных собраний, зафиксированных в тексте (Лк. 24; Ин. 19; Деян 12). Еще одна известная из Библии женщина, это — Лидия, торговка багряницами, по понятиям того времени, богатая предпринимательница, самостоятельно ведущая торговые дела после смерти мужа. Она принимает крещение от Павла и становится во главе одной из первых в Европе христианских общин (Деян. 16,40).
Аналогичная ситуация складывается и в других институциональных религиях. Индуизм однозначно формулирует предназначение женщины, как супруги и матери, даже не имеющей права изучать Веды, главная добродетель которой — безусловное подчинение мужу.
Общеизвестно, что женщины играли важную роль на первых этапах формирования Ислама, об этом свидетельствует создание культа ближайших сподвижниц Мухаммеда: Амины, его матери и Фатимы, любимой дочери, а в классической арабской литературе популярен образ “героической женщины”, которая участвует в битвах и политической жизни государства наравне с мужем и другими мужчинами. Однако, современные мусульманки лишены возможности на равных с мужчинами участвовать в духовном самовыражении.
Известно, сколь велика роль еврейских женщин в спасении еврейского народа и сохранении иудейской духовности в период более двухтысячелетнего рассеяния евреев по миру. Мириам, которая упоминается в Ветхом завете, известна тем, что стояла у истоков освобождения евреев из четырехсотлетнего египетского плена, была пророчицей и вывела женщин по сухому дну во время их перехода через Чермное море. О ней говорится и как об исполнительнице древнейших национальных гимнов, например, гимна “Пойте Господу!” (Исх. 15,2; Числ. 12, 10, 20, 26; Втор. 24, Мих. 6).
Почему же столь высокие заслуги женщин перед народом, религией и государством были забыты и теологи всех конфессий в течение многих лет проводили откровенно женофобскую политику?
Эта проблема, вербализированная в результате развития самосознания женского движения, позволила наиболее активным и образованным женщинам превратить личную боль о несбывшихся духовных потребностях в источник систематической критики наиболее одиозных в сексистском плане аргументов Церкви. Женщины, ссылаясь на примеры из самой Библии, выступали против двойного стандарта нравственности в аспекте веры.
Наибольшего размаха теологическое реформаторское движение достигло в христианском мире, что можно объяснить большей активностью общественных лидеров и организаций в странах Запада. Большим и несомненным достижением этой продвинутости стал допуск женщин в церковную иерархию, хотя число женщин – священников далеко не пропорционально количеству в руководстве мужчин.
С середины XX века часть наиболее радикально настроенных феминисток, сочтя “мягкое”, постепенное реформаторство бесперспективным, выдвинула идею создания собственной, “феминистской религии”, основанной на женском опыте Веры и Духовности. Среди ее качественных характеристик следует выделить Целостность, Единобытие, Экосознание, которые противопоставляются патриархатному (христианскому) Дихотомизму (Духа и Тела), Иерархичности (Рационального и Эмоционального), и Фаллоцентризму. Концепция “феминистской спиритуальности” объединяет теоретиков матриархатного футуризма, лесбийских радикалов, “поклоняющихся Богине”, сторонниц шаманизма, мистических и ведьминских практик, иначе говоря, любых форм веры , способных быть адекватными женской духовности и нести гармонию в мир.
Значительный вклад в создание дискурса “феминистской спиритуальности” и веры внесли Мери Дали, Джудит Пласков, Ребекка Шоп, Юлия Кристева, Сьюзен Гриффин, Адриенна Рич, Розмари Рушер, Люси Иригарей, исследования которых обогатили как мировую феминистскую и философскую мысль, так и способствовали продвижению женского самосознания в таких сферах как Духовность и отношения с высшим “Я”, которые в течение многих столетий считались прерогативой исключительно “мужского” сознания.
Обращаясь к сложной проблеме женского религиозного опыта и его интерпретаций, феминистские критики неизбежно сталкивались с рядом вопросов, основные из которых формулировались так: можно ли, осознав ситуацию гендерного неравенства и ее культурно – религиозных предпосылок, оставаться в пределах христианской или иудейской (мусульманской, индуистской и т.д.), иначе говоря, “своей” конфессиональности? И возможно ли создавать новый образ Веры на обломках патриархатных религий?
Осознание того факта, что “религия не беспола” – как заявляют радикальные феминистки, обусловило стремление к выявлению гендерной модели, лежащей в основаниях той или иной религии. Предлагая альтернативное прочтение религиозных образов и традиций, в частности, с позиции феминисткой, постструктуралистской и постмодернистской рефлексии, современные исследователи переводят, тем самым, идеи Веры и Абсолютной Истины в плоскость наррации, доступных дискурсивному анализу. Следующим шагом, вытекающим из закрепления за Теологией статуса семиотического объекта, является признание в ней формыкультурной политики, а в ситуации Феминистской Теологии – политики, сосредоточенной на критике патриархата, постоянно воспроизводящего ценности фаллоцентрического мышления.
С точки зрения американской феминистской теологии, взращенной прагматическими философиями экономических и гражданских Прав Личности, публичная теология выступает одной из форм “товара” или “услуги”, где степень её “доступности” для всех граждан (включая женскую половину), является одним из показателей демократичности культуры. В этой позиции ни один текст (в том числе и Священного ПHсания) не может рассматриваться как обладающий окончательным и завершенным знанием, ибо демократия предполагает непрерывное производство новых практик, ценностей и интерпретаций, с наибольшей полнотой обеспечивающих возможности самовоплощения и идентификации индивидов. Это объясняет тот факт, что феминистская теория и теология, не обращаясь к властям с петициями и не предлагая быстрых решений текущих национальных и международных проблем, имеет, тем не менее, политическую коннотированность в современной американской культуре. Она исходит из предположения, что “то, что есть, можно изменить в то, что может быть лучше” . Американская школа как бы “вписывает” феминистскую теологию в общую концепцию Прав Человека, обращенную к проблемам личного и социального блага как необходимого источника Свободы. Видные американские феминисткие богословы Элизабет Шуслер Фиоренца, Сьюзан Брукс Тистивайт, Нэнси Хартсак, Мэри Маклинток Фулкерсон, Ребекка Шоп настаивали на том, чтобы понимать феминизм и его ревизию как критический ответ на проблемы века .
В то время как американская феминистская теория концентрируется на репрезентативной функциях религиозного языка, французский феминизм исследовал его перформативность; американскому феминизму принадлежит лозунг “личное являетсяполитическим”, французский, в противовес этому, выдвигает тезис о том, что “личное становится политическим”. Отсюда следовало различие: если американская феминистская теология видела свою ценность в создании дискурса этических высказываний, необходимых для общественного и индивидуального процветания и для того, чтобы добиться полноправного участия женщин в общественной сфере, то французская феминистская теология выражала сомнение в “правильности” самой структуры изложения фактов. Она пыталась вызвать радикальное преобразование общественной теологии и природыполитического посредством критического “расщепления” дискурсивных способов мышления патриархии. Французская деконструкция религии анализировала ценности мира, разделенного на категории ж/м и ставила под сомнение гендерные отношения как “описательные” и “предписательные, выявляя их обусловленность Властью и доминантными способами упорядочивания. Актуальная дискурсивность раздвигает границы понимания публичной теологии в соответствии со сверх — задачами феминистской культурной политики и реализовывает субъективность вне жестких рамок ультимативного выбора.
Предметом феминистской теологии является категория Женского в поле религии, публичной теологии, духовных практик и ритуалов. Феминистская теология изучает гендерные стереотипы, гендерные идеалы, гендерную иерархию социальных ролей, представленные в дискурсе традиционных вероучений и религиозных философий, и её целью является деконструкция гендерного неравенства в фокусе религий с позиций феминистской критики и теории власти. Так, методология феминистской теологии базируется на современных концепциях постструктурализма, постлакановского психоанализа, “археологии власти”, лингвистической критики значений, постфеминистских философий и ревизии классических источников. Феминистские авторы рассматривают, какое место занимает сексуальность и телесность в иерархии ценностей различных религий, и в какой степени это определяет категории морали и стандарты гендерных отношений в повседневности.
Общепризнанными являются четыре направления, активно заявляющих о себе в современной западной феминистской теологии . Это: ревизионистское, реформистское, революционное и реджектионистское (“отвергающее”, критическое). Реформистскоенаправление феминистской теологии основано на либеральной критике религиозных традиций и структур маскулинноцентрированного языка, использующегося в литургии и других ритуалах церкви. Целью реформистов является устранение наиболее одиозных образов сексизма из церковных практик и корректная интерпретация священных текстов с позиций гендерного равенства.
Реформистское направление в феминистской теологии тяготеет к выявлению антипатриархатных идеалов, исходя из оснований самих религий; они требуют полностью отказаться от сексистских обрядов и изъять тексты, способствующие продуцированию и подтверждению стереотипов гендерного неравенства. Идеологи этого направления считают нужным включить в церковную службу ритуалы, отражающие “женский” опыт духовности, женские представления и практики общения с высшим “Я”. Они делают упор на введение женщин в церковную иерархию.
Представители Революционной феминистской теологии выступают за ограничение влияния традиционных религий и выдвигают идею построения “новой, женской спиритуальности”, которую они нередко черпают в смешении обычаев, на их взгляд, в наибольшей степени отражающих женский опыт постижения Божественного. Например, Шарлен Спретнак характеризует “женскую спиритуальность” как “внутренее единство всех форм бытия” . Господу как трансцедентному началу, теоретики феминистской религии противопоставляют божества женского рода. Согласно Наоми Гольдберг, классического иудаизма и христианства не подходят современным женщинам, а потому будут заменены новыми образами религиозной экспрессивности, отражающими специфику женской субъективности . Идеи “революционной феминистской теологии смыкаются с философией экофеминизма, т.к. Богини, выдвигаемые взамен исторических форм маскулинных божеств, не противостоят Природе, в качестве альтернативного члена бинарии Природа-Культура, но стремятся взаимодействовать с “естественными силами, признавая их не как нечто, подлежащее покорению, но как другое измерение себя… Феминистская спиритуальность по существу есть экологическая форма поклонения .
“Отвергающие” теологи феминизма наиболее радикальны в своих воззрениях, так как считают, что сексизм, пронизывающий все религиозные практики нарядов мира, не позволяет женщинам выражать своё истинное духовное “я” и потому необходимо создать абсолютно новые, альтернативные формы веры и спиритуальных обрядов, основанные на понимании потребностей женского духовного развития. Концепция “альтернативной религии” сближает “отвергающих” теологов с утопистской и лесбийской философиями феминизма, также настаивающими на необходимости конструирования особого женского пространства, противостоящего метогалактике религиозного андроцентризма. Идеологи “отвергающей” разновидности феминистской теологии практикуют поклонение нетрадиционным, иррациональным символам веры, среди которых распространены ритуалы возрожденного ведьмовства, в частности в его “северной” (рунической) образности, или афро-карибской (вудуистской) традиции. Приверженцы альтернативной религиозности считают, что такие формы интуитивного знания и духовности, как астрология, мантика, магия, мистицизм, теософия, антропософия, шаманизм, маргинализированные официальной культурой и как бы “вычеркнутые” из истории цивилизации как изжившая себя “архаика” и “предрассудок”, на самом деле, воплощают истинно женскую суть, стремящуюся сохранить собственную самобытность в жерновах патриархата. “Маргинальные” сферы духовности деконструируют присущий мужским религиям дихотомизм, включая в свою систему ценностей такие приоритеты, как Субъективность, Интуиция, Спонтанность, Телесность, др.
Согласно мнению “революционного теолога” Шарлотты Кэрон10, следует выделять десять основных категорий, которые описывают специфику женского религиозного опыта и составляют структуру феминистской теологии, это:
центрация на женском (а не “мужском”!) культурно – социальном и биологическом опыте жизни;
рассмотрение в качестве наибольшего зла патриархата, репрессирующего Женское на только социально – культурной, но и в духовной сфере;
понимание “общего желания”, существующего независимо от “объективности”, как предрассудка, так как свои духовные ценности и символы люди формируют исходя из собственного мировоззрения; лозунг “личное является политическим” в данном контексте означает, что индивидуальное Спасение невозможно, что “никто не будет спасен, пока все не будут спасены”, иначе говоря, разделение общества на праведников и грешников существует только в сознании патриархата. В действительности, люди взаимосвязаны друг с другом тысячами нитей и могут быть оценены только в рамках концепции “единобытия”;
каждый, вне зависимости от сексуальной ориентации, расы, цвета кожи и физических недостатков, должен свободно, полно и публично участвовать в ситуации распределения общего блага и выражении своих духовных потребностей; женщины имеют право сами контролировать собственную жизнь, включая право на неприкосновенность тела и автономию духа;
основанием современной повседневности является общественная жизнь, а посему при принятии решения и распределении благ, позиция каждого должна быть учтена, вне зависимости от пола, возраста, подключенности к власти, этнической и конфессиональной принадлежности;
церковь не может говорить с верующими, используя “мужской” язык в качестве языка Бога, так как совершенное существо не имеет пола, Он и “Создатель”, и “Отец”, и “Мать” одновременно;
плюрализм феминистской идеологии позволяет принимать разнообразные формы и способы выражения женской духовности, традиционно отвергаемые в патриархатной культуре;
феминизм расширяет понимание религиозности, выдвигая веротерпимость, и гендерную свободу в качестве центральных концептов общественного сознания.
До середины XIX века подавляющая часть научных и теологических исследований велась с дофеминистских позиций, базирующихся на утверждении того, что женский опыт не имеет отношения к интеллектуальной и духовной сферам, которые являются миром мужчин, “закрытым” для женщин. Библия, Коран, Веды, Тора и другие священные тексты, создававшиеся нарраторами-мужчинами в системе патриархатных представлений, отражали патриархатные взгляды и установки, канонизация которых в виде цитат, откровений, представлений, т.д. способствовала укоренению патриархата в культуре и оправдания его с позиций духовного авторитета. Слово Священного писания служило обоснованием существующему неравенству женщин, вне зависимости о каких женщинах шла речь – черных, белых, мусульманских, иудейских или христианских. Традиционные религии разных стран сыграли немаловажную роль в формировании гендерных стереотипов, дискриминирующих Женское на фоне Мужского. Транскультурные символизации половых различий в мифологиях древних и их проекции на реальность мирового порядка не являются независимыми и изначальными, они не только классифицируют мир в терминах биоидной дихотомии, но и придают ценностный статус объекту, в зависимости от его принадлежности “мужскому” или “женскому”, а также создают иерархию соподчинения и коннотативаной маркированности.
В обществе, где идеалом и нормой является мужская физиология, любое несоответствие ей рассматривалось как негатив, продуцируя у женщин комплекс неполноценности обоснованием “греховности” и “нечистоты” женщины в ряде религий служил её месячный цикл, с началом которого “невинное существо” якобы утрачивало свою “чистоту” и становилось сексуально “виновным”. Менструальная “виновность” женщины отражена в Библии, Коране, архаических ритуалах.
Изобретательность маскулинноцентрированной идеологии проявилась в сакрализации гомосексуальных “любовных историй”, принимающих в священных текстах образ “возвышенного брака”. Это, например, триединство Отца, Сына и Святого Духа, исключающее женское присутствие в качестве творящей силы.
В качестве мизогенетического стереотипа, продуцируемого большинством мифологических архетипов, является “логика насилия”, активно тиражируемая патриархатной культурой. Разнообразные священные “умыкания”, “похищения”, “проникновения” (например, Юпитера к Данае в виде Золотого Дождя, или к Европе в образе могучего быка, т.д.) женщин богами в мифологии, превращены Патриархатом в модели, легитимирующие брак (секс) через изнасилование, вступление с женщиной в связь против её воли.
Ещё одним, в ряду многих других опытов сексистской дискриминации, может служить пример из Христианского символизма, где женщина представлена исключительно в двух ипостасях: грешной Евы, олицетворяющей Ответственность за падение человека (мужчины!) и святой Марии, воплощении абсолютного материнства и вечной женственности. Идеализация “девственной женщины”, несущей парадокс в самом сочетании слов, указывает, что её культ возник из потребностей мужского духовенства реинтерпретировать древние образы “матерей – воительниц”, праславянских “дев-богатырок” в пассивную, послушливую паству, нейтрализовав активное женское лидерство11. Это подтверждает факт канонизации в церковном культе только тех женских характеров, которые отвечали идеи “самоотреченной”, “самоотверженной”, “жертвенной” жены. Иначе говоря, отрекающейся от своей личности во имя Другого – мужчины
Другая женофобская модель была сформирована в результате возвеличивания христианского идеала непорочного зачатия и рождения, “по условию” которого “порочным” и “греховным” объявляется любое иное, т.е. – физическое, реальное, плотское зачатие и рождение, переводя, тем самым, идеал в область мужской утопии и фантазма, а женщин ставя в положение “осквернительниц идеала”. Так как “вне — плотское” рождение возможно только “умственным”, “ментальным”, “логическим” путем, то мужской тип творческого продуцирования – “из головы”, — получил статус “превосходящего” и более ценного для культуры (в согласии с версией Платона), а женский, естественный и единственно возможный тип человеческого рождения был объявлен “проклятьем и наказанием Господа”. Однако, на самом деле, по мнению Мери Дали, мужчинам свойственна обратная установленному порядку Патриархата, “маточная зависть”, являющаяся ключом к фаллократическому обману, зафиксированному во многих мифах. Это подчеркнуто в попытках обосновать маскулинное “право на рождение” в таких образах как рождение Афины из головы Зевса или рождение Евы из ребра Адама12.
Два фактора: “навязывание” женщине мотива страданий, как единственно возможного пути искупления и сведения всего многообразия женских проявлений – разрушительного (индийской Дурги) и созидательного (египетской Изиды), таинственного и могущественного (древнегреческой Гекаты) и мудрого и справедливого (древнеримской Минервы), исцеляющего (скандинавской Фрейи) и любвеобильного (африканской Ошун), девственного (римской Весты) и чувственного (малоазийской Иштар) – только к двум оппозитивным началам: Евы (Лилит) и Матери – Богородицы свидетельствует о маскулинном характере осмысления женской роли. Бинарный символизм, по мнению феминистки Хоул13, отражает фаллократическую идею секса: или блудница, или девственница, или “производящая” мать, или невинная “невеста Христова”. Описание женщины в антиномичных категориях – или “невесты” (потенциального “товара”, объекта обмена между мужчинами), либо бесполой, асексуальной Матери (так как зачатие было “девственным”, “невинность” Марии сохранилась) означает отношение к женщине исключительно в рамках секса, в то время как никому не приходит в голову оценивать качества мужчины по его брачному статусу, либо характеризовать его личность только через определения “непорочного”, “безгрешного мужа и отца”.
Так, утверждая абсолютный характер сакральных архетипов доисторического опыта человечества, патриархат устанавливает иерархию творчества и реальной жизни, в которой действительно реальная, чувственная жизнь личности получает наиболее низкие баллы. Известно, что князья Киевской Руси, так же как и римские кесари начала эры, использовали христианство для укрепления государственности и объединения земель, иначе говоря, монотеизм как нельзя лучше отвечал потребностям тоталитарной власти, вводя элемент единобожия в концепцию мироздания: “Один Бог на небе, один князь в Киеве (Риме)”. Гендерная и сексуальная полифония исключалась при помощи придания Господу мужского пола, так же как и образу Спасителя, апостолов и большинству других действующих лиц священной истории.
Начиная с 30-40-х г.г. ХХ в. феминистские теоретики начали радикальное разоблачение сексизма в христианстве. Два наиболее мощных направления в христианской критике были представлены: в либеральном реформировании существующих ритуалов и текстов Библии, и в утопических идеях создания принципиально новых символов и практик Церкви. Феминистки не отказывались от веры, однако они требовали включения женского опыта в традиционно андроцентрированное богословие. Элизабет Кеди Стэнтон сделала, возможно, первый значительный вклад в концепцию трансформирования религии своей книгой “Женская Библия”. Представительница “мягкого феминизма” конца XIX – начала ХХ века, Э. К. Стэнтон верила, что Библия является главным источником вдохновения для женщин и, как совершенный в своем знании текст, содержит, по меньшей мере, две точки зрения на проблему женщин: как сексистскую, так и антисекситскую, которую следует обнаружить.
Мери Дали, представительница радикального направления в феминизме, до сих пор остается наиболее яркой фигурой феминистского богословия. Согласно Дали, легитимация садомазохизма является центральной идеей христианства, и потому она видит необходимость в создании особого “гиноморфического” языка, отражающего процесс развития женского самосознания и позитивной идентификации в ХХ веке. По ее мнению, женские персонажи в мифологиях в качестве объектов агрессии, персонифицируют в мужской культуре образ “Другого как Врага” на гендерном и сексуальном уровне, укрепляя, тем самым, принципы патриархатной власти. Христианство широко использовало культы женских богинь, введя их в собственную мифологию, переосмыслив, однако, с позиций фаллоцентрической идеологии. В работе “За пределами Бога — Отца” Мари Дали, используя фукианскую “археологию знания”, последовательно изучает этапы отторжения женского опыта от официальной Церкви и формирования категории лиц, перешедших в статус религиозных маргиналов по признаку пола: колдуний, повивальных бабок, деревенских истеричек со стигмами, еретичек, отстаивающих право на собственное понимание духовности.
Несмотря на то, что в Книге Бытия говорится, что человечество создано “мужским и женским” по образу и подобию Божьему, из чего следует, что Бог должен быть Андрогином, и Отцом, и Матерью, символом христианства, возведенного в ранг государственной андроцентрированной религии, в течение многих лет оставались исключительно мужские персонажи.
Исходя из вышесказанного, важной сферой феминистских исследований в богословии остается воссоздание альтернативной духовной и церковной истории, способной поддерживать усилия женщин по укреплению личностной и гендерной идентичности. Используя работы не – феминистских историков и богословов, теоретики феминизма делают акцент на участии женщин в установлении и распространении христианства, восстанавливают забытые имена церковных активисток, мистиков, святых и мучениц Средневековья. Например, Элайн Пегельс анализируя апокрифические Евангелия раннего христианства, утверждает, что именно широкое присутствие в них женского символизма в ситуации борьбы патриархата за власть, привело к объявлению этих Евангелий еретическими14 Пегги Сэндей выдвигает идею о том, что общества, в которых доминировали ритуалы поклонения Природе, были гиноцентрированными. Отметим, что модель такого общества можно увидеть в древнескандинавском язычестве и северной викке (природной магии), получившим отражение в мифологических образах северных дев-воительниц, валькирий.Адриенна Райх обращает свой взор к гиноцентрическому прошлому человечества, когда почитание женских богинь было источником социального устройства15. Реформаторство, в границах “патриархатных религий”, упирается в пределы, разрушение которых означало бы выход из самих вероучений. “Феминистские религии” предлагают вариант утопии, возможность воплощения которых в ряде случаев оказывается проблематичным. В настоящее время проблема “Женщины и Церковь” остается важным, но нерешенным звеном в развитии феминизма, имеющим не только духовный, но и политический характер.
Феминистская критика религий была основана евро-ориентированными философами, которые опирались прежде всего на собственный, христианский опыт богослужебных традиций и канонов – Мери Дали, Юлия Кристева, Элизабет Шуслер Фиоренца, Розмари Рушер, др. Однако с точки зрения женского движения и самосознания этот опыт был однобоким, так как не включал духовные практики не-белых, афро-американских, азиатских женщин. Спустя 10 лет после выхода “Гин/Экологии” Мери Дали, афро-американская писательница Аудр Лорд опубликовала свой вариант “женской библии для цветных женщин”, под названием “Этот мост, названый моей спиной”, в которой подвергла критике основные постулаты Мери Дали, а также её принцип избирательной цитации – использования образов европейских богинь и игнорирования африканских16. Лорд писала о том, что нельзя писать о религиозном и духовном опыте черных женщин только в контексте их виктимизации ритуалом клитэроктомии, как это сделала Дали. Такой подход не отражает всей полноты существующих практик. Более того, нагнетание теоретиками “белого феминизма” бесконечных аналогий между угнетением “женщин” и “черных” способствует сохранению бессознательного расизма. Аудр Лорд, Белл Хукс, Барбара Смит писали о том, что только сама черная женщина может рассказать о том, какую роль играет взаимосвязь гендера-расы-религии в системе “черного патриархата”, поэтому нельзя использовать лексемы “черный” и “чернота” (“Blaсkness”) исключительно как метафоры в дискурсе белых теоретиков. Другая американская феминистка африканского происхождения, Белл Хукс, поддержала дискуссию, заметив, что “белый” религиозный опыт не отражает полноты опыта всех женщин и нуждается в дополнении исследованиями по духовным идентичностям черного этноса, в частности, образ Великой Черной матери, несмотря на вербальное сходство с европейскими религиозными номинациями, может существенно отличаться от них по содержанию17.
Алиса Уолкер, американская поэтесса, одна из лидеров “черного феминизма”, ввела термин “вуманист/вуманистка” (“Womanist”) по аналогии с “феминистом/феминисткой”, предлагая его использовать для обозначения цветных представительниц феминизма, чьи исследования, по её мнению, обладают этноспецификой постановки проблемы и поисков решения18. Так, представительницы “черной” феминистской теологии выдвинули ряд принципов, которые на их взгляд отражают специфику теологической проблематики для цветных женщин. Во-первых, они считают необходимым ввести афро-американский опыт развития духовности в центр теологических исследований, чтобы черные женщины могли увидеть и осознать для себя важность детерминирующего характера христианской религии и её влияния на них в африканском и американском социумах19. Африканские теологи настаивают на том, что черные женщины воспринимают Иисуса отличным от белых женщин, образом: черные женщины видят его как сострадающего им, воплощения образа освобождения и расового равенства20. Черные женщины идентифицируют себя с Иисусом (а не с Богородицей!) потому, что, по их мнению, Иисус-черный, и именно к нему они обращают свои молитвы, так как он один концентрирует в себе все фигуры Троицы21.
Вторым принципом, обязательным для рассмотрения, теоретики черной феминистской теологии называют тесную взаимосвязь понятий, расы, гендера, класса, имущественного и физического статуса, которые реагируют в комплексе на систему патриархатной доминации и обуславливают религиозную ситуацию в обществе. Так, пишет Тереза Хувер, несмотря на то, что черные женщины были “сердцем” местных церквей и на передовой борьбы черного сообщества против расизма, когда встал вопрос о контроле фондов и проведении политического курса, они были легко забыты22.
Третий момент, на котором акцентирует внимание черные исследовательницы теологии, это разность семейных укладов в афро-американской и евро-американских семьях, по-разному отображающих систему патриархатной власти и семейной религиозности, в том числе. Матрилинейная структура родства, наследования, передачи знаний, сохраняющаяся в афро-центрированной идеи семьи, сохраняет за черной женщиной гораздо больше уважения и реальной автономии, чем это принято в традиционной христианской семье (особенно, в ортодоксальной). Так, согласно утверждению ряда исследователей “феминность” вообще в большей степени актуализирована в черной культуре, чем в белой23. Этнофилософы, точку зрения которых разделяли Ж.-П. Сартр24 и Э. Фромм25 утверждали,что исконное мировосприятие негро-африканца свободно от классических дихотомий верха-низа, рационального-эмоционального, духовного-чувственного, сознательного-бессознательного, чистого-нечистого, т.д. Африканской ментальности присуще более целостное и динамическое видение мира, африканская мысль чувственна не количественно, а качественно, для неё характерна не бинарная европейская логика, пытающаяся “вписать” женщину в два противопоставленных стереотипа: святой или грешной, монахини или блудницы, Богородицы и Лилит, а поливалентная логика, суперлогика африканского универсума, согласно которой Бог сам нуждается в человеке, так как способен эманировать себя только посредством человеческой плоти и чувственности26.
“Вуменистки” видят ценность своих изысканий прежде всего в их связи с фольклорными основами и возрождением народных вероучительных практик, в течение долгого времени репрессированных белыми колонизаторами. Бинаризация не знакома африканскому типу мировоззрения: уважая христианские святыни и участвуя в службах, афро-американцы считают необходимым выполнять ритуалы, предназначенные собственным, этническим божествам. Эти практики не конфликтуют в обыденной жизни афро-американца, а образуют гармоничный симбиоз, как это явствует, например, из современных ритуалов Вуду, тесно сросшихся с католической обрядностью27. Черные феминистcкие теологи уверены в важности сохранения народной веры и традиционных “черных церквей” наряду с эмансипирующим развитием христианства.
Иудаизм – первая монотестическая система, пришедшая на смену языческим и матриархатным культам, узаконившая патриархатную власть в духовной сфере. Юлия Кристева в эссе “О китайских женщинах” указывала, что монотеистическая религиозная парадигма, сменившая матриархатные1 культы, знаменовала начало репрессирования женского опыта плюральной идентичности путем утверждения Бога – отца как эго-идеала, не позволяющего женщине идентифицировать себя с абсолютом 1
Традиционный иудаизм запрещает женщине заниматься общественным трудом, отказывает в гражданских правах. Согласно одной из сексистских имликаций к Ветхому завету, Господь создавал Еву “не из головы Адама, чтобы не была слишком умна; не из глаз, чтобы не подсматривала; не из уха, чтобы не подслушивала; не из уст, чтобы не болтала; не из сердца, чтобы не завидовала; а из “скрытого органа”, из ребра, чтобы была скромной, трудолюбивой и незаметной; “Будь скромной, будь скромной” – приговаривал ветхозаветный Иегова, творя женское тело. (Бершит рабба, VIII, 3) Сексистское отношение к женщине сконцентрировано в иудаистской доктрине, требующей раздельного присутствия женщин и мужчин в синагоге, т.к. мужчины должны “защищать” себя от сексуальных искушений женщин.
Большинство представителей современного еврейского феминизма считают необходимой коррекцию исторических традиций в пользу женщин. Рассматривая иудаизм в ряду других древних религий Ближнего Востока Э. Пегельс задает вопрос: почему в отличие от современных ему верований, Бог Израиля нигде не делится властью с женским обществом? Он может быть описан разными, но всегда мужскими эпитетами: Царь, Властелин, Господь, Судья, Отец, которые ежедневно повторяются в молитвах. Развившиеся в рамках иудаизма, ислам и христианство переняли этот андроцентризм, пытаясь компенсировать его обожествлением девы Марии (в христианстве), которая все-таки, хотя и выступает матерью Бога, однако не является равной Богу-Отцу. Примером творческой деконструкции древнего мифа о происхождении женщины может служить работа Джудит Пласков “Прибытие Лилит: К созданию феминистсой теологии”. Другую попытку трансформировать чрезмерно маскулинизированную религию путем поиска в ней женской символики и образов древних богинь, повлиявших на иудаизм, является статья видной феминистки-теолога Наоми Голденберг. Феминистские критики религии утверждают, что сексистские традиции могут и должны быть преобразованы, однако для этого следует подвергнуть пересмотру весь концептуальный аппарат иудаистского богословия, благодаря чему самосознание женщин и понимание ими духовного опыта вырастает81. Несмотря на то, что женщины часто выступают центральными персонажами библейской истории, в Библии они называются по имени гораздо реже, чем мужчины. Феминистские теологи — реформисты пересматривают «Женские истории» Ветхого завета, перенося акцент с маскулино-центрированной позиции — на гендерно нейтральную. Иудаистская исследовательница Рита Гросс подчеркивает необходимость обнаружения как маскулинных, так и феминных аспектов Господа и использования феминной символики при обращениях к богу, например, в виде фразы: «Наш Отец и Мать». Она считает, что включение женских богинь в иудаистскую традицию является даже более важным, чем формирование нового языка, и продуктивно, с ее точки зрения, заимствование женских фигур извне Еврейской традиции. Важной сферой приложения феминистских интересов является деконструкция религиозной истории Израиля и места женщины в ней. Революционное течение в иудаизме разработало собственную концепцию Бога, в которой он предстает не как личность, но как безличная сила, энергия, мощь, не имеющая пола и гендерно нейтральная, образ которой должен способствовать развитию эгалитаризма и неиерархических отношений в семье и социуме.
В середине ХУ111 века на территории Западной Украины сформировался Хасидизм как течение, альтернативное традиционному иудаизму. В отличие от раввината, требующего соблюдения «законов», т.е. норм патриархатного порядка, хасидизм аппелировал прежде всего к чувствам верующих, выражению экстатической любви к Богу, религиозными лидерами хасидизма часто становились женщины. Непререкаемой авторитатности раввинов, цадики — хасидские лидеры и праведники, противопоставляли идею непосредственного общения с Богом, которое достигается в молитвенном экстазе.. Для массы еврейского населения привлекательной оказалась именно «феминная» сторона хасидизма, опиравшегося не на букву закона и авторитет «отцов», а на актуальность самовыражения, радость свободного обращения Господу, сближающего хасидизм со матриархатными и природными культами.
Лесбийский иудаизм вырос из идей радикальных представительниц революционного еврейского феминизма. Одной из центральных позиций этого направления феминизма было требование подготовки специальных женщин- раввинов для лесбийских сообществ. Наиболее привлекательной чертой лесбийских теологических студий является их настойчивый поиск женской идентичности, которая, по их мнению, возможна только в утопическом пространстве женской гомосексуальности. Они разработали специальную церемонию для лесбийских бракосочетаний с использованием ритуалов иудаизма. По лесбийскому иудаизму были также изданы сборники эссе «Лесбиат» и «Лесбианизм и Религия».
Ислам – третья из монотеистических религий, которая, согласно Амиле Бьюторовик, артикулирует свое отношение к женщине наиболее категорично, “исчерпывающе и всесторонне”.
Характерной особенностью исламского вероучения является то, что в его священной книге – Коране исключительно большое внимание уделяется регламентации семейно-брачных отношений и ритуализации гендерных ролей. Несмотря на то, что в Коране говорится о том, что Аллах создал мужчину и женщину из “одной души” (Сура 4:1), высшим идеалом мусульманской семьи является безусловная подчиненность жены мужу. В качестве основной цели брака выступает произведение “законного потомства”, поэтому невеста часто не присутствует при составлении брачного контракта и не видит нареченного до свадьбы, поскольку оценивается как “товар”, по своей репродуктивной способности. Иначе говоря, мужчина (будущий муж) покупает у другого мужчины (отца невесты) способность женщины рожать, выплачивая за это “махр” – выкуп (См. об этом подробнее ). Рождение дочери, а особенно нескольких дочерей подряд, считается достаточным основанием для развода или дополнительного брака. Одним из наиболее дискриминирующих предписаний относительно женщины является ношение ею специального покрывала (хиджаба) и домашнего затворничества. Хотя требование сокрытия “искушающего мужчину тела” в уродливые одежды – паранджу, чачвану, чадру, яшмак, — не является специфически исламским нововведением и возникает у многих народов в период установления патриархатного права, именно Коран сохранил и закрепил этот обычай в форме “священного слова”.
В традиционном исламе женщина представляет опасность для правоверного мужчины, особенно менструирующая или беременная, от контакта с которой тактильного или визуального, следует воздерживаться. В женской верности можно быть уверенным, согласно Корану, только в том случае, если женщина девственница или находится в уединении, поэтому исламский обычай ношения паранджы (хиджаба) американская исследовательница Нэнси Бонвилайн считает символическим знаком “затворничества”, укрытия от публичной визуализации себя и, таким образом, культурной метафорой “верности”. Согласно мусульманским представлениям, в раю мужчина получает в спутницы жену и семьдесят наложниц, называемых гуриями, которые, в отличие от реальных женщин, не менструируют и всегда остаются девственными. Гурии возвращаются к девственному состоянию даже после контакта с мужчиной, демонстрируя тем самым, маскулиннистскую мечту о “девственной Матери”, которая, согласно Кристевой, освобождает мужчину от страха соперничества с отцом.
Феминистки, сохраняющие связь с мусульманской традицией, выявляют сексизм, содержащийся в текстах Корана, но они никогда не ставят вопрос о статусе авторства, как это нередко делают радикальные христианские теологии, как, например Мери Дали или Розмари Рушер.. Для мусульманки Коран остается священным текстом, и она не может выступать даже против полигамии, та как она освящена авторитетом Аллаха. Для многих мусульманских активисток идентификация себя с феминизмом оказывается затрудненной, т.к. это влечет за собой обвинения в подверженности “иностранным влияниям”, импортировании религиозной ереси и чуждого образа жизни. Некоторые мусульманские феминистки говорят, что, хотя исламский мир жестко гендеризирован на “мужской” и “женский”, они не имеют проблем с духовной идентичностью, так как исламский Аллах, в отличие от иудейского и христианского Бога, не обладает характеристиками Отца, у него есть феминные качества. Эта точка зрения принадлежит Маркус, которая, обращает свою критику против религиозных текстов, считая, что они модифицируются властью не только для сохранения желаемых общественных обычаев, но и сексуальных политик. Так, наибольший интерес для исламских феминисток представляют вопросы семейного права (Ахмед), сексуальности (Мернисси) и выдвижения контраргументов по отношению к традиционной парандже (Мернисси, Маркус). Активно развиваются женские исследования по до-исламской истории и поиску в ней моделей эгалитаризма (Мернисси, Такер), а также создания истории по репродуктивным правам женщины и контролю над рождаемостью в исламе (Муссалам). Одним из направлений деятельности феминисток является также фиксирование женских биографий на пути создания “частной истории” и легитимации женских голосов в культуре, а также изучение различных форм современной женской общественной и политической активности.
Как это не удивительно, пишет Н. Бонвилайн, но андроцентрические религии, с очевидностью выражающие ужас перед женским желанием, откровенно выступают и против гомосексуальности. Если мизогенические тексты, предубежденные против женской “нечистоты”, тем не менее, приемлют модель отношений, где доминирующий мужчина субординирует женщину, то гомосексуальные связи расцениваются как попрание “божественных норм” и включаются в список пороков. Установленный факт, что чем более авторитарна религия, исповедуемая обществом, тем более нетерпимо оно относится к плюральности типов желания. Такие антисексуальные религии как иудаизм, христианство, ислам более нетерпимы к гомосексуальности, чем про-сексуальности. Так как с точки зрения монотеистического шовинизма центральной функцией Желания является поддержание незыблемой системы гендерной стратификации, основанной на мужской гегемонии, то и принудительная гетеросексуализация направлена на защиту патриархатного брака, в котором женщине вменяется в обязанность деторождения, и где независимая женщина интерпретируется как отклонение такого же порядка, как и однополая любовь. С точки зрения тоталитарного фаллоцентризма, воспроизведенного в монотеистических культурах, нежный, неагрессивный мужчина, так же, как властная, независимая женщина формируют вызов господствующему стереотипу сексуально-гендерной иерархии. Если маскулинную гетеросексуальность религия оценивает как «нечистую» или «исходящую от дьявола» (в православии), то однополая связь, нарушающая принцип гендерного распределения доминантной и подчиненной ролей, рассматривается как покушение на общий принцип мироустройства.
Вместе с тем, в Библии, хотя бы и помимо воли составлявших ее авторов, увековечены модели «сакральной гомосексуальности», интерпретируемой позже как «истинная мужская дружба»: например, в плаче Давида об Ионафане говорится «… любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2 Цар. 1:26).
В отличие от христианск их практик инвектирования гомоэротизма, в индуизме, анализируемом Сереной Нанда, гомосексуальность предстает в контексте различных моделей сексуальности. Нанда называет индуистскую мифологию «сексуально-позитивной», так как в качестве источника сексуальной активности она изображает не только репродуктивные обязанности пары перед обществом, но стремление получить персональное наслаждение, которое делает допустимым любые эротические отношения. Божественный пантеон индусов включает значительное количество персонажей, гендер и сексуальность которых амбивалентна, или комбинирует «мужские» и «женские» аспекты, или способна трансформироваться в различных аватарах ( воплощениях) и перерождениях. Например, Вишну преображается в прекрасную женщину Махини, чтобы украсть священный нектар, охраняемый демонами. Самба, сын Кришны (инкарнация Вишну) — гомосексуал и трансвестит, одетый часто как беременная женщина.
Однако, несмотря на различные значения, приписываемые гомосексуальности, ее знаковая функция состоит в замещении Женского. В монотеистических религиях гомоэротизм осуждается и официально подавлен, однако сохранен в самом принципе иерархии веры, в воспевании страданий Сына, принесшего себя в жертву из любви к Отцу (христианство). Мужчина (Иисус), как символ веры, должен привлекать любовь и мужчин, и женщин — верующих, провоцируя гомоэротизм, в то время как женские образы, вызывающие любовь, отсутствуют (Богородица воспевается как символ любви детей к матери, но не к женщине, не к жене и не к дочери). В политеистических культурах полиморфизм желания распространен, в основном, на мужские персонажи, которые стремятся бессознательно занять пространство Женского, как бы подтверждая тезис о «маточной зависти», присущей мужчинам (М.Дали), и об их попытках превратить Женское Тело в локус «отсутствия» и «пустоты», невостребованное даже в коитусе.
Религия Древнего Египта является одной из древнейших на земном шаре, соперничая по возрасту только с шумеритским маздаизмом и афориканским вудуизмом. Интересы феминистских исследовательниц привлекал к ней прежде всего факт наличия значительного количества женских фигур (как и в политеистическом индуизме), отражающим идеи древних матриархатных верований. Большинство исследователей признает, что в духовной иерархии египтян значительное место занимали богини, которым приписывались важные социальные функции. Среди наиболее популярных богинь, чей зооморфный облик можно интерпретировать через тесную связь с природой, известны Бастет с головой кошки, покровительница искусств и музыки; Хатор с головой коровы, покровительница любви; Сохмет с головой львицы, сеющая войну и раздор; Дендера, также в облике коровы; Нехебт – в образе водяной лилии; в городе Буто почитали богиню-змею Моретсегер; в Нехене – богиню-коршун; в общине Пе – богиню-пчелу; Таурт покровительствовала материнству в облике гиппопотама; Сансская богиня Нейт, вышла на видное место египетского пантеона начиная с VII в. до н.э. В космогонических мифах Древнего Египта доминировали “парные божества”, которые подобно индуисстскому политеизму, стремились воплотить идею неразрывного единства и взаимодополнительности женского и мужского начал: Нут и Геб, Ра и Тефиут, Изида и Осирис.
В противоположность эллинско-иудейско-христианской идеологии, где идею Космоса, как мирового порядка и гармонии воплощал мужчина, Логос, отводя женщине роль Хаоса, иррационального, природного и внесоциального принципа, в Египте функции Порядка и Истины выполняла женская богиня Маат.
Изида была одним из наиболее популярных персонажей народной веры, репрезентируя, в концепции патриархата, идею плодородия. Степень ее влиятельности соперничала с солярным культом фаллоцентрического божества Ра, а в эллинистически-римскую эпоху долгое время противостояла монотеизму христианства.
Индуизм – другая национальная религия, глубоко и мощно пронизывающая и питающая все этажи социальной и духовной жизни индийского общества. Наряду с темной стороной индуизма, воплощенной в “садо-мазохистском ритуале” сати (в терминологии Мари Дали), именно индуизм содержит в своей мифологии наибольшее количество парных – мужско-женских божеств, отражающих идею паритетности в распределении социальных функции; женские индуистские божества с очевидностью воспроизводят древние матриархатные поклонения, персонифицированные в характере грозных и свирепых богинь, являющихся взаимозависимыми и взаимодополнительными по отношению к мужским божественным фигурам. Женские божества индуизма являют два лика верующим: одни из них приносят успех и благополучие, другие проявляют свирепость и кровожадность. Большинство богинь, приносящих удачу, являются “замужними”, в то время как разрушение и опасность проистекают от “независимых”, “оставшихся в одиночестве” либо “девственных” богинь. Зависимость деструктивного или созидающего облика богини от её брачного статуса, свидетельствует, согласно Н. Бонвилайн, сакрализации брака как необходимого и единственно возможного состояния женщины, позволяющего мужчине контролировать её сексуальность и упорядочивать, таким образом, природные проявления.
Параллельно с этим в Индии существует культ Лингама, который тесно связан с поклонением Шиве и является радикально андроцентристским культом. Если женские половые органы рассматриваются как “нечистые”, то мужские, напротив, почитаются как символ животворящего начала. Сакральная проституция храмовых жриц-танцовщиц девадаси (баядер) тесно связана с поклонением Лингаму и фетишизацией предметов, своим видом напоминающих эрегированный пенис – Фаллос. Если легальная (публичная) проституция осуждалась как проявление моральной “нечистоты” женщины, через которую грех “вошел” в мир, то сакральная, напротив, символизировала принцип “очищения” и обожествлялась, несмотря на то, что реальное содержание обоих составлял один и тот же коитус, который получал различное культурно-религиозное толкование.
Сати-ритуальное самосожжение индийских вдов после смерти мужа – является наряду с харакири одним из самых распространенных и широко известных видов религиозного самоубийства. Хотя сати юридически были запрещены в 1829 году, они продолжали осуществляться вплоть до последнего времени. Происхождение сати связывают с мифом о гибели первой жены Шивы, Сати, которая согласно Вайяпуране, ради чести мужа бросилась в жертвенный костер и возродилась затем как Парвати, вторая жена Шивы. В действительности, современные исследователи указывают, что в текстах Вед и патриархатных законов Ману ничего не говорится о сожжении вдов. Процедура обсуждения сати в дискурсе феминизма была открыта Мари Дали в книге “Гин / Экология. Метаэтика радикального феминизма”. Сати, безусловно, воспроизводит формы мышления традиционного фаллоцентризма, направленного на виктимизацию не только женского опыта, но самого её существования; чтобы “очиститься”, она должна погибнуть – мог ли в ответ но подобную дискриминацию не зародиться индийский феминизм?
Феминистские исследовательницы приводят античную мифологию в ряду важнейших источников развития новой женской спиритуальности и понимания гендерного конструирования в традиционных религиях. Люс Иригарей считает, что в истоках многих мифов лежит проблема любви между матерью и дочерью, и потеря дочери через ее уход к мужчине. История о Деметре и Коре /Персефоне демонстрирует, по мнению Иригарей, как патриархальная эра пришедшая на смену матриархатным культам, стремится сделать женщину ответственной за соблазн мужчины, если он приводит к преступлению. Другой известный миф повествует о наказании Антигоны за ее приверженность материнскому праву и древним матриархатным обычаям. В древней мифологии, прошедшей через “золотой период” расцвета греческого полисного государства, женские фигуры, имеющие хтоническое происхождение и сохранившиеся со времен женского доминирования, приобретают статус чудовищ или “поверженных” противников, над которыми одерживают победу герои, воплощающие идеал греческого “мачо” — Персей, Геракл, Одиссей. В известной книге “Гин /Экология” Мари Дали анализирует образы женских тел Сциллы, Харибды, Химеры, Сфинкса, Медузы, Сирен и утверждает, что мифологический ужас перед их архаическим могуществом и свирепостью и вредом, который они якобы могут нанести мужчине, отражает древний страх перед женской сексуальностью и необходимостью его укрощения, который вылился в позднейший христианский миф о нечистоте женщин.
Феминистские исследовательницы сегодня стремятся возродить дохристианские верования, в которых они видят источники формирования новой женской спиритуальности. Языческое благоговение перед природой, по мысли Розмари Рушер, представляется экологически продуктивным типом отношений между человеком и естественным универсумом, а древние культы женских богинь и матриархатные мифы открывают перед женщинами широкие возможности для альтернативной патриархату, более целостной самоидентичности.
В 1971 году вышла книга Элизабет Голд Девис “Первый пол”, в которой она впервые сформулировала идею феминистской спиритуальности как позволяющей женщинам осознать свою силу и создать собственные правила. Девис определила существующую историю как “двести лет пропаганды” женской недостаточности и, проанализировав мифологию, археологию, литературу древности, показала, что все они “скрывают” в своих недрах феминоцентрированное прошлое, которое она назвала “потерянной цивилизацией” человечества.Продолжили этот список работы Мерлин Стоун, Райан Эйслер, Элинор Гадон, Джулиес Кашфорд, Энн Баринг, Марии Гимбумас. Феминистская практика поклонения богиням стремилась освободиться от дробящего мир дуализма патриархатных иудео-христианских религий и изменить их целостным восприятием универсума, на котором базировалось раннее язычество. Так как формы древнего язычества были утрачены как религиозная традиция, то их реконструировали посредством анализа иудео — христианских и античных мифов, сохранившихся ритуалов северного шаманизма, викки, витки, древнегерманской, древнескандинавской мифологии.
Цинтия Эллер в работе “Жизнь в лоне богинь: феминистское спиритуальное движение в Америке” перечисляет принципы поклонения богиням, разработанные в женском сообществе. Создатели новой феминистской религии принимают в арсенал новой веры все, что, по их мнению, является безвредным для душевного самочувствия женщин и, напротив, способствует духовному исцелению. Одним из важных положений их этики является обожествление и одушевление природы, персонифицируемой в фигурах Матери-Земли, Матери Природы, Геи. Отсюда, одним из важных принципов новой религии, выступает экологичность сознания, призыв к здоровому образу жизни как следствию “оздоровления” мышления, синтезу духовного-душевного-телесного благополучия. В ряде случаев, акцент на экологии и “возвращении к природным ценностям” приводит к тому, что представительниц “новой феминистской религии” идентифицируют как участниц экологического движения, “религии экологии” или “экофеминизма”.
Одним из главных принципов неоязычества в женской спиритуальности является “религиозная терпимость”, которая означает признание права каждого человека (или группы) формировать свою духовную идентичность собственным, возможно, отличным от традиционного, путем.
Кэрол Крист в статье “Символы Богинь и Боги в феминистской теологии” объясняет, что женщины нуждаются в широком функционировании феминистской символики и ее легитимация потому, что это пробуждает в женщинах ощущение собственной силы и независимости; утверждает право на экспрессию женского тела и жизненного цикла; репрезентирует в качестве позитивных ценностей желание и волю феминно-центрированной культуры. Кэрол Крист говорит о том, что, каждая из тех, кто желает поклоняться богиням, может избрать для себя одну из них, которая, по ее мнению, воплощает качество женской сущности, наиболее близкое ее самоощущению, и установить с Ней (Богиней) особенные, “личные” отношения.
Одним из главных положений феминистского нео-язычества является децентрализация Абсолюта и передание важных функций “периферии”: богини не имеют иерархии, подобно ступеням социального мироустройства в греко-римской мифологии, следовательно, группы поклоняющихся богиням, которые обычно маленькие и независимые, также избавлены от этого..
Различные взгляды существуют и на отношения феминистской теологии с официальной властью: часть феминисток оценивает создание новой религии как политическую акцию в контексте расширения других демократических прав и свобод, тогда как другие уверены, что вера должна быть отделена от политики. Большинство практикующих склоняется к мысли, что “женское спиритуальное движение”, не является “гендерно адресованным”, оно должно принимать на равных условиях всех представителей человеческой расы.
Феминистские ритуалы достаточно эклектичны, что рассматривается как их ценность, творческая и инновационная особенность. В таких группах религиозный лидер часто отсутствует, либо лидерство является сменным.
Феминистские исследования религии убедительно показывают, что гендерные конструкции, существующие в культуре, выражаются и сохраняются благодаря культовым мифам, системам веры и ритуальным практикам. Мифы о происхождении мира архетипизируют гендерные позиции как “изначально данные”, фиксируя “подчиненность” женщины как ее “естественное предназначение”, а не социальную обусловленность. Специфика морального поведения и общественного сознания в современной культуре также формируется с учетом той гендерной этики, которая содержится в религиозных постулатах превалирующей веры Патриархат монополизировал “право на духовность” через внедрение в массы маскулинных религиозных ценностей и ограничивая доступ женщин к публичным каналам веры. Женская активность в течение многих лет ограничивалась, а определение сексуального желания как “нечистого” и “опасного” выводило его за пределы культурной легитимации. Женская духовность только в конце XX века начала осознаваться как феномен, заслуживающий признания, изучения и социализации. Ни в одной из официально функционирующих систем веры прошлого и настоящего женщины н имели достаточных возможностей самовыражения, поэтому так важен нынешний этап открытия пространств духовности, которые женщины создавали в процессе культурной эволюции.
Феминистские теологи стремятся изменить традиционную точку зрения на женский духовный опыт в фундаментальных религиях в сторону меньшего сексизма и большей толерантности. Феминистки настаивают на необходимости гендерного эгалитаризма в области религиозного опыта, и на легализации таких женских форм духовности, как поклонение богиням, лесбийский иудаизм, христианские практики черных «вуменисток», спиритуализме и даже ведьмовстве, которые могут выглядеть достаточно революционными в глазах обывателя, однако представляются необходимым этапом в развитие женского самосознания. Феминистская теология не является чем-то единым, она находится в процессе формирования и во внутренней дискуссии,претерпевая нападки со стороны ортодоксальных приверженцев религии и феминистского наиболее радикального крыла, требующего создания принципиально новой женской религии, «женской спиритуальности», так как патриархатный монотеизм не способен удовлетворять потребности женщин. Развитие феминистской критики религии находится в тесной связи с ростом общественной демократии в отношении прав и свобод личности, и, следовательно, гендерной комплиментарности в духовной сфере. Реабилитация чувственности, телесности, полилогизма желания и наслаждения способно расширить не только возможности женской экспрессии, но предложить и мужчинам, сторонникам традиционной веры, пути более глубокого понимания себя, своей роли в обществе и установления более тесных контактов как с Высшим Духовным Абсолютом, Космическим Универсумом, Природной Духовностью, так и собственной анимой мужчины, определяющей гармонию внутреннего, духовно-душевно-телесного самочувствия в мире.(Plaskow Judith. The Coming of Lilith: Toward a Feminist Theology. Ln: Womanspit Rising. A Feminis Realer in Religion. – Harper. San Francisco.)
- Goldenberg N.R. Dreams and Fantasies as Sources of Revelation: Feminist Appropriation of Jung. – Ln: Womanspit Rising. A Feminis Realer in Religion. – Harper. San Francisco, 1978.
- Matossian M.K. ln the Beginning, God Was a Women – ln: Gornal of Social History Spring, 1973.
- Burns Edgar. God as Woman, Woman as God. – New York: Paulist Press, 1973.
- Дин Э. Все женщины Библии. – М.: Кромпресс, пер. с англ. – 1998.
- Gross Rita. Female God Language in a jewish Context. In: Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion.- New York: Harper and Row, 1979.
- Starhawk M. Ihe Spiral Dance: A Rebirth OF the Ancient Religion OF the Great Goddess.- San Francisko: Harper and Row, 1979
- Alpert Rebecca and Milgram Goldie. Women in the Reconstructionist Rabbinate. In: Catherine Wessenger, ed.Religions institutions and Women’s Leauderships: New Roles inside the Mainstrean.- Columbia, S. C.:University OF South Caro-Line, 1996
- Carmody Denise L. Women and World Relidions: Sec. Ed. Endlewood CLIFFS, New York: Prentice Hall, 1989
- Alpert Rebecca. Like Bread on the Seder Plate: jewish lesbians and the Transformation OF Traditions.- New York: Columbia Press, 1997.
- Butler Beuky, ed. Ceremonies OF the Heart: Celebrating lesbian Unions.- Seaule, Wash, 1990.
- Мооr Tracy, ea. leswiat: israel lesbians Talk about Sexuality; Feminism, judaism and Their lives.- London: Cassel, 1995.
- Lesbians and Religion. In: Sinistek Wisdom, 1994-1995, Winter.
- Butoronic Amila. Spiritualempowerment Through Spiritual Submission: Suft Women and Their Quest for god. On: Canadian Woman Studies / Les cahiers de la femme. – 17/1, 1997
- Вагатов М. Ислам и женщина. – М., 1968
- Шарль Р. Мусульманское право. Пер. с дор. – М., 1959
- Bonvilain N. Woman and Men. Cultural constructs of gender. – Prentice Hall, 1997
- Kristeva Julia. From An the Beginning was Love. – An: The Post modern god. A theological reader. Ed. by graham ward. – Blackwell, 1997
- Marcus Julia. A World of Difference: Islam and gender Hierarchy in Turkey. – London: Zed, 1992
- Tucker, Judith. E. Woman in Nineteenth – Century Egypt. – Cambridge: Caambridge University, 1985
- Mussalam B. F. Sex and Society in Islam: Birth Control Before the 19th Century. – Cambridge: Cambridge University, 1989
- Fernea Elizabeth W., ed. Woman and the family in the middle east: New Voices of changes. – Austin Tex: University of Texas, 1985
- Afshar Halef, ed. Women in the Middle East. – London: Macmillan, 1993; Minces Juliette. The House of Obedience: Woman in Arab Societty. – London: Zed, 1982
- Кон. И. Сексуальная культура в России. Клубничка на березке. – М., 1997. с 376-377.
- Пожалуй только в английской литературной классике, у Б. Шоу, А. Кристи, Р. Киплинга фигура “старой девы”, “чопорной леди” лишена отрицательных кон-нотаций, которое нередко объясняется спецификой протестантской морали, легитимирующей идеи гендерного индивидуализма, самодостаточности, эмоциональной и финансовой автономии.
- Nanda S. Neither Man Nor Woman: The Hijras of India. – Belmont, CA, Wadsworth, 1990.
- Матье М. Древнеегипетские мифы. – М. – Л., 1956
- Токарев С. А. Религия в истории народов мира. – М., 1976
- Bonvilain N. Women and Men. Cultural Constructs of Gender. – Prentice Hall.
- Гусева Н.Р. Индуизм. – М., 1977
- Трегубов Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. – Пермь, 1993
- Irigarey Luce, 1994
- Ruether R.R. Sexismand god-talk. Towards a Feminist Theology. – Beacon Press Boston, 1983
- Davis Elizabeth G. The first sex. – Baltimore: Penguin, 1972, p.18
- Stone M. When god was a women. – London: Virago, 1977
- Eisler Riane. The chalise and the blade: our history, our future. – San Francisco: Harperand Row, 1987
- Gadon Elinor W. The Once and Future Goddess: a Symbol of Our Time. – San Francisco: Harper and Row, 1989
- Baring Ann and Julies Cashford. The Myth of the Goddess: Evolution of an Image. – London: Viking Arkana, 1991
- Gimbutas Marija. The Goddesses and gods old Europe, 6500 to 3500 B.C. – Berkeley; Calif. University of California, 1974
- Reuther Rosemary Radford. Gaia and God: an ecofeminist theology of earth healing. – San Francisco, Harper San Francisco, 1992
- Eller Cyntia. Living in the Lap of the goddes: The feminist spirituality movement in America. – New York, Crossroad, 1993
- Eller Cyntia. Living in the Lap of the Goddess: The Feminist Spirituality Movement in America. – New York, 1987
- Ruether R.R. Motherearth and the Megamachine. An: Womenspirit Rising. Ed. Carol Christ and Judith Plaskow. – San Francisco: Harper San Francisco, 1978
- Starhawk (Miriam Simos) The Spiral Dance: A Rebirth of the Cencient Religion of the great goddess. – San Francisco: Harper and Row, 1979
- Eisler Riane. The Chalise and the Blade: Our History, Our Future. – San Francisco: Harper and Row, 1987
- Frymer-Kensky Tikva. An the Wake of the goddess: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth. – New York: Free, 1992
Следите за нашими новостями!
© Источники: http://giacgender.narod.ru/n2t1.htm и http://giacgender.narod.ru/n3t2.htm