С появлением теологии освобождения теология вообще стала интересовать не только специалистов. Сегодня теологией освобождения интересуется весь народ Божий — пастыри и миряне. Она действительно стала неоспоримым фактом церковной жизни.
Более того, теология освобождения переступила границы церкви и превратилась в общественное явление. Она стала аргументом в горячих беседах и спорах о средствах массового общениякак в академических кругах, так и на профсоюзных и политических собраниях. О ней говорят даже в барах…
Почему возник такой интерес к ней? Потому, что теология освобождения шире обычной теологии. Она представляет церковь целого континента, включенную в исторический процесс развития народа. За теологией освобождения стоят люди, обязательства, жизнь. Это характерная черта процесса и церковного, и социального. За теологией освобождения стоит народ, а не книги. В этом „небольшое различие” между теорией и практикой.
Отсюда эта внутренняя дотеологическая основа, вызывающая сегодня всеобщий интерес к теологии освобождения. Некоторые из наиболее представительных современных теологов в связи с этим считают, что значение теологии освобождения выходит за латиноамериканские границы. Например, Э. Шиллебекс на вопрос „Кого из значительных теологов вы видите рядом с собой?” ответил: „Крупнейшие теологи Запада, европейцы и американцы, сегодня являются теологами освобождения. Мы многому учимся у них. Мы слишком академичны, а теологи освобождения стимулируют нас к размышлению о жизни христианской общины”.
К. Ранер (по разным поводам) и Урс фон Балтазар (получая премию Павла VI в июне 1984 г.) говорят о теологии освобождения как о самом новом и жизнеспособном явлении современной теологической панорамы…
До возникновения теологии освобождения, в конце 60-х годов, в Латинской Америке уже существовала освободительная практика. До теолога освобождения мы уже имели пророческого епископа, мирянина, осознающего свой долг, освободительные общины. Все это было в начале 60-х годов. Таким образом теология прибыла вторым эшелоном как выражение освободительной практики церкви. Это означает, что теология освобождения является теологией церкви освобождения, то есть церкви, сделавшей предпочтительный выбор в пользу бедных и солидарной с ними…
Выведенная из своего жизненного окружения (места в жизни), в котором она рождается и развивается, теология освобождения становится непонятной. Поэтому, чтобы узнать ее, недостаточно читать статьи и книги о теологии освобождения. Необходимо прежде всего соединять эти статьи и книги с церковной и социальной почвой, из которой они вышли и которую теологи хотят интерпретировать и осветить. Поэтому теология освобождения делается (и понимается) в процессе, в факте страдания и надежды. Сверху и извне она становится непонятной.
Я бы даже сказал, что теологию освобождения понимают только два типа людей: бедные и те, кто борется за справедливость. То есть те, кто алчет хлеба, и те, кто алчет справедливости (и, следовательно, солидаризируется с алчущими хлеба). Напротив, не понимают и не могут понять теологию освобождения все удовлетворенные — богатые и пассивно принимающие существующий порядок вещей.
Это означает, что в основе (до принятия любой теологии) лежат жизненный выбор, определенный опыт веры, занятие позиций по отношению к конкретному миру, в котором мы живем. Следовательно, дотеологическая ситуация (в общем плане) или за, или против теологии освобождения.
Отсюда важно понять теологию освобождения в ее собственном окружении. Теологов освобождения следует читать не в „башнях из слоновой кости” (используя выражение Иоанна Павла II), не на отдельных теологических факультетах, а в бараках, в народных кварталах, на фабриках и в полях — в общем, там, где страдает, борется и умирает угнетенный народ.
Осуждать теологию освобождения, не видя бедняка, означает ошибиться в мишени, не видеть центральной проблемы этой теологии. Напротив, основная проблема теологии освобождения — не теология, а освобождение. Не теолог, а бедняк. Можно (гипотетично) разрушить теологию освобождения, но проблема, которую она ставит, не решится…
Я бы даже сказал, что многим для понимания этой теологии и обращения к ней необходим живой и непосредственный опыт бедности и борьбы, которую ведет народ ради преодоления бедности. Вот недавнее заявление кардинала Г. Данеелса из Брюсселя по возвращении из поездки по Бразилии: „Есть нечто трагичное в том, что сегодня происходит с теологией освобождения и вокруг нее. Потому что она восходит к очень острому и очень глубокому чувству бедности. Эту бедность мы со всей очевидностью можем наблюдать повседневно. Но другое дело — познать ее там, где она существует, заставить ее проникнуть в нас через пять чувств, чтобы нас тронули страдания бедных, чтобы мы почувствовали их тоску, пережили грязищу трущоб, которая липнет к твоей коже. Это проблема номер один — судьба бедных. Мы не можем допустить, чтобы эти люди впадали в еще большую нищету, и должны поддержать их теологов».
В этом смысле Инструкция Конгрегации доктрины веры, хотя и очень строго отнесшаяся к современным достижениям теологии освобождения (кардинал Данеелс, член этой Конгрегации, описывает эту Инструкцию как „набросок” того, чем могла бы стать плохая теология освобождения, которая, однако, „в такой форме не существует в действительности”), не нападает на источник, из которого исходит эта теология, то есть на борьбу за справедливость и на выбор в пользу бедных… При условии, что сам источник остается открытым, реку можно изменять и даже перегораживать плотиной…
Кроме того, у римского документа есть и другая заслуга: он освящает и гарантирует возможность, законность проекта теологии освобождения. До Инструкции Конгрегации доктрины веры все это оспаривалось во влиятельных церковных кругах. Очевидно, проблема в другом, — и именно этот момент серьезно критикуется в документе, — способ, с помощью которого развивался законный теологический проект. Следует, во всяком случае, отметить, что, каковы бы ни были оценки допустимости или недопустимости призывов Ватикана, теология освобождения признает свои границы, двусмысленность и даже противоречия. Тем не менее, несмотря на ошибочные шаги, общее направление и намерения справедливы. А именно это наиболее важно в плане размышления.
Теология освобождения — это мысли о вере как ферменте исторических преобразований, как „соли земли”, как „свете мира”, как „социальном милосердии”.
Проще, теология освобождения является отражением жизни христианской общины, вовлеченной в освобождение. В этом контексте идея жизни кажется более богатой и гибкой, чем идея практики (внешний аспект исторического преобразования). Мне хочется дать формулу теологии освобождения в виде: „вера + угнетение = теология освобождения”.
Социальные или политические масштабы веры — это новый аспект теологии освобождения, который ее возвышает, не делая исключительной. Теология освобождения исследует ту „целостную составную часть” евангелизации или миссии церкви, которой является „деятельность, направленная на достижение справедливости и участие в преобразовании мира”.
Теология освобождения хочет показать, что Царство Божье должно установиться не только в душе (личностный масштаб), но и в отношениях между людьми, в социальных проектах (исторический масштаб) .
В общем, это теология, которая хочет принимать всерьез и историю, и историческую ответственность христиан.
Однако сегодня христиане встречаются с огромным неслыханным вызовом. Сегодня в церкви открывается — об этом говорит Собор в „Гаудиум эт спес” — „новая эпоха человеческой истории”. Медельин привнес эту новизну в Латинскую Америку: „Мы на пороге новой исторической эпохи своего континента, эпохи, заполненной жаждой всеобщей эмансипации, избавления от любого рабства”.
Может быть, впервые перед верой и христианской общиной в коллективных масштабах ставится такой неординарный проект: внести решительный (может быть, даже решающий) вклад в ПОСТРОЕНИЕ НОВОГО ОБЩЕСТВА, в котором будет преодолено серьезное социальное неравенство.
Мы можем отметить в общем плане, что в первые века вера выполняла в социальных условиях функцию оспаривания. Потом, во время долгого периода константинианства, вера выполняла преобладающую функцию сохранения существующего порядка. Сегодня для веры наступил исторический момент выполнения роли социального построения. Теология освобождения хочет быть ответом на эту обширную задачу, охватывающую всю церковь, начиная прежде всего с „Рерум новарум” (Энциклика папы Льва XIII «О новых вещах» (1891), заложившая основы доктрины христианской демократии. – Прим. сост.).
Новизна теологии освобождения не основывается исключительно на описанной выше исторической задаче. В этом отношении теологию освобождения обогнали социальная доктрина католической церкви, европейская политическая теология и еще больше — теология „знамения времени”, как она была предложена и практиковалась в „Гаудиум эт спес” (Церковная конституция «О церкви в современном мире», принятая II Ватиканским собором (1962-1965) – Прим. сост.).
Новизна теологии освобождения опирается в первую очередь на способ разработки отмеченных тем, то есть на практику освобождения. Речь идет о внутреннем, но не жестком объединении теории и практики, теологии и жизни веры.
Действительно, метод теологии освобождения не дедуктивный, но и не индуктивный. Это — диалектический метод. Речь просто-напросто идет о „взаимном призыве, с которым постоянно обращаются и Евангелие, и жизнь” („Эвангелие нунцианди”, 29). Только так, на деле, станет возможным преодоление одной из „самых серьезных ошибок нашего времени” — „разрыва” между верой и жизнью, как говорит Собор („Гаудиум эт спес”, 43).
Эта взаимная связь теории с практикой действительна и для самого теолога. Он должен иметь конкретные, а не только теоретические связи с практикой веры общины. Войдя таким образом в общину веры и милосердия, он сможет практиковать теологию, которая рождается изнутри.
Важно отметить, что диалектика „теория — практика” вовсе не марксистекая и не была таковой с самого начала, хотя она и получила от Маркса специфическую формулировку. Напротив, она основана на теологии отцов церкви и на библейском Откровении.
Действительно, это соотношение теории с практикой определило первую великую теологию — патристику. Тогда теологи были одновременно и теоретиками, и пастырями. Теология отцов церкви глубоко связана с конкретными проблемами, пережитыми ими и их церквами. В этом смысле теология освобождения представляется не такой новой, как может показаться на первый взгляд…
Является ли теология освобождения целостной теологией или она — частное направление развития общей теологии? Этот вопрос латиноамериканские теологи еще не решили.Несомненно одно: как бы ее ни понимали, в теологии освобождения существует твердое убеждение, что вера включает и в то же время превышает социальное освобождение (или социальный масштаб освобождения).
Современная теология освобождения развивается прежде всего в социальном аспекте веры (поэтому она называется теологией). Это связано с тем, что этот аспект, с одной стороны, представляется наиболее срочным и драматичным, а с другой — до сих пор он в самой малой степени был объектом теологических размышлений.
Во всяком случае, трансцендентный аспект веры (освобождение от греха, причащение к Богу-отцу), уже в значительной степени разработанный в классической теологии, прекрасно принят и представлен в теологии освобождения. Именно этот трансцендентный аспект делает возможной теологию освобождения… Таким образом, теология освобождения входит в „симфонию” или плюрализм теологии со своим собственным голосом, но при этом она постоянно ведет диалог с другими теологическими течениями, прежде всего с теми, которые в каждой конкретной ситуации связаны с исторической практикой…
В действительности, как мы видели, теология освобождения — это язык конкретной церкви, которая обязалась быть с бедными ради их освобождения… Проповедников или интерпретаторов этого направления, этого нового типа христианства ни в коем случае нельзя считать изобретателями нового учения, которое якобы потом будет „применяться” пастырскими агентами, порождая тем самым низовые церковные общины, народный апостолат, пророческих священников, монахов, включившихся в освобождение, и т. д. Теология освобождения не является дополнительным „культурным фактом”. Напротив, она представляет собой культурное выражение живого процесса. Строго говоря, истинными родителями теологии освобождения являются церковная иерархия и угнетенный христианский народ Латинской Америки…
Утверждают, что теология освобождения „основывается” на марксизме или „вдохновляется” им… Во всяком случае, следует отметить, что абсолютным двигателем теологии освобождения является не марксизм, а христианская вера. Специфика Евангелия определяет теологию освобождения так, как это должно быть у всякой теологии: Евангелие — ее сердце.
Марксизм — вторичная и периферийная проблема. Когда его используют, это делается только частично и как орудие. Так же поступают и папы, и епископы, и многие современные социологи. Именно вера ассимилирует и суммирует марксистские элементы, а не наоборот. Вера ассимилирует их, исходя из существования бедняков, глубоко преобразовывая эти элементы, так что речь идет уже не о марксизме, а о простой критической интерпретации действительности.
Следует признать, что иногда эта деликатная задача осуществлялась с недостаточной ясностью и зрелостью. Но мы спокойно идем по этой дороге, конечно, с евангельским благоразумием, но без боязни „идеологической полиции”.
1985 г.
Источник.
Об авторе: Клодовис Бофф, бразильский священник; идеолог теологии освобождения