Второй Ватиканский собор (1962-1965) привнес серьезные изменения в жизнедеятельность католической церкви, особо это касается социальной доктрины. Важно отметить, что сам по себе собор не решил сразу и все проблемы, но весь последующий этап развития католической церкви прошел под знаменем именно его решений. Это связано прежде всего с переворотом в мышлении католических теологов, а также с преемственностью римских церковных властей, что способствовало развитию католической социальной доктрины в едином русле. Изменения социальной доктрины и общих установок католической церкви произошли в силу объективных причин: мир слишком изменился, и не замечать этого грозило обернуться полной дискредитацией католической церкви и христианства в целом.
Следует отдать должное папе Иоанну XXIII, который, несмотря на неудовольствие некоторых консервативных кругов, поставил вопрос об изменениях на столь масштабном уровне и созвал собор. Интенция на объективную оценку реальности позволила понтификам и католическим мыслителям сделать основательный, системный анализ социальной действительности и сориентировать работу религиозной мысли на поиск методов по ее трансформации в той мере, насколько это позволяет максимально приблизиться к Евангельскому идеалу.
Социальная доктрина католицизма представлена прежде всего в документах Второго Ватиканского собора, и особенно в Пастырской конституции «О Церкви в современном мире» («Гаудимум ет спес», 1965), и «О церкви» («Дэ Экклезия», 1965). Идеи, представленные в них получили свое дальнейшее развитие в официальных документах пап, среди которых можно выделить энциклику Павла VI «Популюм прогрессио» (1967), а также «Бог, богатый милосердием» («Дивес ин мизекордия», 1980), «Совершая труд» («Лаборем эксерценс», 1981), «Забота о социальной действительности» («Соллицитудо реи социалис», 1987), «Сотый год» («Центезимус аннус», 1991), «Суть в единстве» («Ут унум синт», 1995) и др. Иоанна Павла II.
Прежде всего, следует отметить, что влияние идей католического персонализма повлияло на установление антропоцентрической ориентации, однако здесь антропоцентризм неразрывно связан с христоцентризмом и экклезиоцентризмом, а в итоге обосновывается право католической церкви, которой Христос поручил человека, вмешиваться во все сферы человеческой жизнедеятельности. Церковь оказывается чуть ли не единственной защитницей конкретного человека, страдающего от различного рода отчуждения в современном мире. Приоритетной идеей, разрабатываемой в католической социальной доктрине, признается идея «поворота к бедным», предполагающая прежде всего евангелизацию населения, «вторую христианизацию», итогом которой должно стать преобразование социальной реальности с целью приведения ее к Евангельскому идеалу.
Теоретически Ватикан признает возможность сопротивления жестокой несправедливости и тоталитарным тираническим режимам, которые отрицают само человеческое достоинство. Однако, отношение к вооруженной борьбе остается негативным. В этом основное отличие католической социальной доктрины от «теологии освобождения»: последняя не только допускает, но и на практике осуществляет борьбу за национальное и экономическое освобождение, за социальную справедливость.
Напротив, папа Иоанн Павел II полагает, что церковь, являясь религиозным институтом, не намерена предлагать модель социально справедливого общества, оставляя эту функцию за светскими структурами, тем не менее, он делает высказывания по поводу таких методов, ориентируясь на солидарность и диалог. Он также однозначен в том, что перемены должны осуществляться лишь мирным путем .
Причины сложившийся тяжелой социально-экономической ситуации Ватикан склонен видеть в изначальной греховности человека (грех лежит в основе любого, в том числе и социального зла), а также в неверном видении социальных проблем, что приводит к заблуждениям экономизма и материализма и делает человека жертвой идеологий; Ватикан предостерегает от «очарований» марксизма и социализма, хотя в отношении последнего он склонен выделять более менее приемлемые его формы.
Особенно критикуется католическим руководством классовая борьба как не соответствующая христианским идеалам. Вместе с тем наблюдается повышенный интерес к проблеме труда, утверждается его значимость, человеческое достоинство, подчеркивается право личности на социальную справедливость. В отличие от предыдущего этапа католическая церковь рассматривает политическую активность в качестве необходимого условия для достижения Евангельского идеала социального устройства.
Подобный комплекс проблем поднимается и в «теологии освобождения», но здесь он находит совершенно иное решение. Основателем и ведущим идеологом «теологии освобождения» считается Г. Гутьеррес, который в 60-х годах способствовал оформлению нового течения. Однако сегодня мы можем говорить, что эта теология родилась из взаимодействия двух факторов: из специфической исторической ситуации в Латинской Америке, сложившейся к этому периоду, и благодаря коренному повороту в мышлении, вызванному идеями Второго Ватиканского собора.
Первым проявлением «теологии освобождения» на континентальном уровне стала Вторая конференция Латиноамериканского епископата в Медельине (СЕЛАМ, 1968), переосмыслившая решения Второго Ватиканского собора в соответствии с местной ситуацией. Историческое развитие Латинской Америки обнажило и обострило тяжелую действительность развивающихся стран. Провал программ десаррольизма («развития» — стратегии капиталистической модернизации, проводимой при поддержке США и Европы) привел к ухудшению экономического положения, распространению нищеты и усилению зависимости стран Континента от западноевропейских держав, а в итоге — к падению демократических режимов и установлению диктатур.
Именно это, по мнению Г. Гутьерреса, способствовало рождению здесь специфической теологии, т.к. в Латинской Америке вызов христианской вере исходил не от атеизма, а от деперсонализирующих структур — таких экономических, политических и духовных условий жизнедеятельности людей, которые ставят под сомнение право человека быть личностью. На Западе же модернистские теологические течения являлись продуктом развития секуляризационных процессов, поэтому там появились иные их формы .
Уже в своем названии эта теология определяет коренную свою проблему и цель: освобождение. Если официальная католическая доктрина рассматривает его прежде всего как синоним Искупления, искупления греха, который является причиной всех зол, то теологи освобождения видят его в трех аспектах: социально-политическом, историческом и как освобождение от греха и жизнь в единении с Богом. Даже сам «грех» трактуется не антропологически, а как «социальный исторический факт», связанный с «фундаментальным отчуждением», порожденным угнетательскими социальными структурами (Г. Гутьеррес). Грех требует радикального освобождения, которое необходимо предполагает освобождение политическое .
Иное понимание у теологов освобождения находит также понятие истории: они не считают возможным проводить различие между мирской историей и историей спасения, поскольку Бог присутствует в мышлении человека, а история приобретает характер Царства Божьего, становящегося в движении за его (человека) освобождение. Человек же выступает как активный деятель, как субъект истории, принимающий на себя ответственность за свою собственную судьбу. Свобода, принесенная Христом, освободившим человечество от греха — корня несправедливости и угнетения, —свидетельствует о Его желании воссоединения человека с Ним, а это, в свою очередь, является основой для братства всего человечества. Христос в «теологии освобождения» представляется как активный борец, как Освободитель бедного и угнетенного люда, он — первый революционер. Акцент сделан на историчности и реальности фигуры Христа. Но такая трактовка Евангельского Иисуса неприемлема для Ватикана.
Помимо Евангельских сюжетов, по-новому интерпретируются и ветхозаветные, в частности сюжет Исхода . Вся Библия представляет собой схему, с помощью которой можно найти решения насущным социальным проблемам. Идея классовой борьбы для достижения бесклассового общества признается в корне ошибочной и не соответствующей христианскому идеалу. Приведенные выше критические замечания в сторону «теологии освобождения» представлены в документах «Либертатис нуциус» (1984) и в так называемом «Андском манифесте» (1985) .
Беспокойство Ватикана вызывает также следующий факт: в деле Евангелизации священнослужители идут в народ. В сложных условиях они организуют церковные приходы в самых отсталых и нищих кварталах, делят с бедняками их радости и горести. Эти священники становятся едиными со своими прихожанами в их надеждах и социальной борьбе. Такие христианские общины автономны от иерархизированной католической церкви, они являются ядром солидаризации угнетенных в борьбе с угнетателями, в них происходит специфическое революционное воспитание; даже порядок и содержание Литургии меняется в соответствии с целями такого воспитания .
Внутри самой теологии освобождения можно выделять умеренно и радикально настроенных теологов. Первые делают акцент на ненасильственных методах борьбы, вторые рассматривают революцию как практически единственное средство установления социальной справедливости. Ватикан, терпеливо относясь к первым и осуждая вторых, критикует их обоих за использование марксистской теории и практики. Тем не менее Ватикан не может ни объявить их учение еретическим, ни запретить его, поскольку это грозит обернуться потерей многочисленной паствы Латинской Америки. Едва ли ситуация изменится в ближайшем будущем.
Литература:
1. Гайдис А. А. Социально-философские взгляды Иоанна Павла II и современная идеологическая борьба. // Католическая философия сегодня. М., 1985. С.29-45.
2. Ковальский Н. А. Современный мир, осмысленный католицизмом. // Актуальные проблемы Европы, 1998, №3. С. 160-179.
3. Радугин А. А. Революционно-демократические тенденции в современной латиноамериканской теологии. // Социально-политические науки, 1990, №6. С. 119-124.
4. Деменчонок Э. В. Проблема культурно-исторического творчества в латиноамериканской «теологии освобождения». // Католическая философия сегодня. М., 1985. С.89-129.
5. Революция в церкви? (Теология освобождения): Документы и материалы. М., 1991.
6. Революция в церкви? (Теология освобождения): Документы и материалы. М., 1991. С.51,74
7. Революция в церкви? (Теология освобождения): Документы и материалы. М., 1991. С.198,223
Источник: VII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. 2001 г.