В исламоведческой отечественной историографии последнего времени все чаще звучит утверждение о складывании в России в 1990–2000-х гг. «неоджадидизма», «евроислама», «татарского ислама»[1]. Дефиниция «евроислам» была введена в оборот Хакимовым Р., который считал, что «евроислам» — это «условный термин, относящийся не к теологическим вопросам, а к политической стороне общественных процессов»[2]. По мнению Гайнутдина Р., «формирование «евроислама» обосновывается традициями джадидизма, имеющими прочную базу, высоким уровнем образования, наличием большого числа университетов, светским характером общества. Особый упор делается на характер экономики»[3]. Под особенностями экономики Татарстана подразумевается, согласно Хакимову Р.С., в отличие от остальных исламских стран, развитие в республике науки, высокотехнологической продукции, ориентация на евростандарты и т.д. Как следствие, в Татарстане формируется субцивилизация с элементами неоджадидизма[4]. Хакимов Р.С. приходит к выводу, что под термином «евроислам» следует понимать современный вариант джадидизма[5], поскольку татарская культура способна противостоять насильственной христианизации; татары принадлежат к исламскому миру, причем с претензией на авангардную роль; кроме того, татары конкурируют с православием в их собственном государстве[6].
Баширов Л.А. считает, что «татарский ислам» сближается с Западом, европейской цивилизацией, при этом нравственные основы ислама сохраняются. Он убежден, что «татарский ислам», в отличие от «северокавказского ислама», в силу географической и исторической специфики значительно больше контактировал с немусульманскими народами и конфессиями, с одной стороны, и с представителями ортодоксального ислама Средней Азии, с другой, что обусловило развитие в татарском народе национальной и конфессиональной толерантности, органичный синтез культурных и моральных ценностей ислама и идей либерализации западноевропейской цивилизации. «Этот опыт приблизил «татарский» ислам к современной Европе (Западу), где уже сформировался так называемый евроислам, то есть особый вариант ислама, носителями которого выступают представители европейских народов (боснийские славяне, турки) и активно обживающие эту часть мира выходцы из исламских стран. «Татарский ислам» – это один из вариантов евроислама, способный стать духовным мостом между исламскими этносами России и Европы»[7].
Хасанов М. более категоричен: «Понятие «евроислам», которое постепенно входит в научный оборот, как нельзя кстати подчеркивает и парадоксальность, и сущность этого феномена. Скорее всего, прав Исмаил-бей Гаспринский, который верил, что «рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем Востоке и постепенно до сих пор продвигаясь на Запад, ныне кажется, начала обратное движение на Восток и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими проводниками». Его мысль о том, что именно татары предназначены для внедрения западной цивилизации на Востоке, безусловно, заслуживает особого внимания»[8].
Сафин Р., Уразаев Ф., идеологи Всетатарского общественного центра, умеренного крыла национального татарского движения, также призывают к «татаризации» ислама, т.е. за складывание «татарского ислама», нерастворимого среди других мусульманских народов. Сафин Р. считает, что у каждой нации, в частности, у татарской, должен быть свой ислам, приспособленный к географо-климатическим условиям нации. Под исламом ими понимается джадидизм, основной принцип которого — «Религия должна служить нации». По мнению Сафина Р., в татарском социуме определились три направления «борцов за нацию» — ориентирующихся на Восток, Запад и на «русских демократов». Сафин Р. убежден, что необходимо ориентироваться исключительно на Запад[9].
Хакимов Р. С. занимает еще более резкую позицию, утверждая, что в мире существуют «тюркская» и «исламская» цивилизации. По мнению Хакимов Р.С., в мире и в России наблюдается усиление мусульманского и тюркского факторов, и татарам нельзя изолироваться от этих миров. В татарском джадидизме на первом месте, считает Хакимов Р.С., находятся «личностное начало и свободомыслие». Русская культура не соответствует современным реалиям жизни и, как следствие, Татарстан нуждается в «прямом выходе на европейскую культуру». Под «российской цивилизацией», которой как таковой не существует, понимается «русская православная цивилизация». Более жизнеспособной является «мусульманская цивилизация», и татары, хотя и восточный народ, по своей ментальности ближе к Европе, нежели к Востоку[10].
Не все исламоведы придерживаются данной концепции. Малашенко А.В., например, замечает: «Странным, пока еще не артикулированным до конца направлением в возрожденчестве явилась попытка самокорреляции в рамках «евроислама», то есть специфического сегмента европейской, но не христианской цивилизации»[11].
Мухаметшин Р.М. убежден, что джадидизм, и евроислам следует расценивать как форму выявления новых интеллектуальных и потенциальных возможностей ислама, попытку выработать оптимальные модели адаптации его в условиях индустриального общества, как своеобразную внешнюю идеологическую оболочку, охраняющую мусульманское сообщество от разрушительного внешнего воздействия. «Но это отнюдь не вмешательство, и, тем более, не изменение базовых принципов ислама. Джадидизм и евроислам направлены на раскрытие тех тенденций, которые для ислама являются принципиально важными для сохранения своего места в системе ценностей современного общества», — подчеркивает Мухаметшин Р.М.[12]
Семенов В.В. также подразумевает под неоджадидизмом соединение мусульманской традиции с самой передовой наукой[13].Тагиров И.Р. убежден, что «сейчас не о джадидизме в современной жизни мусульман надо говорить, а о джадидизме – как о явлении прошлого. … В последнее время много пишут о евроисламе. Но просто заявлять о евроисламе, ссылаясь на реалии нашей действительности, пока оснований нет»[14].
Юзеев А.Н. доказывает, что «не следует отождествлять евроислам с джадидизмом, религиозным реформаторством и либерализмом, поскольку джадидизм является лишь частью религиозного реформаторства, просветительства и лишь частично совпадает с либерализмом, имеющим свое специфическое мировоззрение и идеологию, свою философию и этику»[15].
Весьма взвешенной позиции по данному вопросу придерживается Гайнутдин Р.: «Ислам, по определению Священного Корана, основывается на неизменном вероучении…И с этой точки зрения нет и не может быть ислама российского, арабского, турецкого, индонезийского»[16]. Но в то же время, он продолжает, «законы, по которым живут мусульмане в человеческом обществе, не могут быть одинаковыми везде и на вечные времена, не могут не исходить из тех условий, в которых им приходится действовать в каждую историческую эпоху. Каждый из мусульманских народов имеет свою, отличающуюся от других политическую историю, государственный строй, социально-демографические характеристики, общеобразовательный и культурный уровень, географические условия. А все это, в свою очередь, не может не отражаться на характере религиозности, роли ислама в жизни общества и личности, облике мусульманина»[17].
Ислам относится к числу «традиционных религий» российского общества. Данное понятие нашло отражение и в официальных документах страны, например, в Законе Российской Федерации «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г.[18]
Однако сам термин «традиционные религии» в последнее время является дискуссионным. Так, Гайнутдин Р., Чуев А.В. убеждены, что, поскольку в Законе РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях» содержится данное понятие, то, следовательно, оно уже имеет правовой характер[19].
Другие исследователи доказывают, что данная дефиниция — «традиционные религии» носит «культурно-исторический характер» и не «имеет самостоятельного нормативного значения»[20], не выступает в качестве законодательной функции[21].
Сюкияйнен Л.Р. предлагает классифицировать ислам как «народный», ориентированный на традиционные формы быта, культурные традиции, обычаи и образцы светского поведения мусульман, и ислам «официальный», олицетворяющий религиозный культ и догматику, проявляющийся в деятельности мечети, религиозных объединений и центром[22].
Кроме того, отечественные специалисты выделяют следующую специфичную черту российского ислама, заключающуюся в сравнительно низком уровне культуры, что объясняется длительной изоляцией российских мусульман и их религиозных институтов от главных мировых мусульманских центров, от исламской политико-правовой культуры.
Стремясь систематизировать все данные категории, Семенов В.В. представляет современный «татарский ислам» в «трех ипостасях:
— ислам мечети, который становится все менее национальным – имамы теперь учатся и повышают квалификацию в арабском мире, а проповеди произносят на русском языке;
— ислам интеллигенции – «неоджадидизм», «евроислам», которые, по мнению ортодоксов, граничат с ересью;
— народный, особенно деревенский, ислам с местными обычаями, обрядами и преданиями»[23].
Таким образом, краткий анализ исламоведческой отечественной историографии показывает, что данные дефиниции — «неоджадидизм», «евроислам», «татарский ислам» находятся в тесной взаимосвязи, однако четкое понимание содержания этих категорий пока отсутствует, что требует дальнейшего исследования вопроса.
[1] Балтанова Г.Р. Ислам в современном Татарстане // Ислам в истории и культуре татарского народа. Казань, 2000; Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. М., 2000; Семенов В.В. Этнические мусульмане и межнациональные отношения в Поволжье // Ислам в России: Взгляд из регионов. М.: Аспект Пресс, 2007; Хасанов М. Феномен российского мусульманства // Ислам в татарском мире: История и современность. Материалы международного симпозиума, Казань 29 апреля – 1 мая 1996 г. Казань: Панорама-Форум, 1997 и т.д.
[2] Хакимов Р.С. «Евроислам» в межцивилизационных отношениях // НГ-Религия. 1997. 23 октября. С. 31.
[3] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: Фаир-Пресс, 2004. С.146.
[4] Хакимов Р.С. Ислам и элита Татарстана. Выступление на семинаре «Ислам после СССР». Май, 2002 // Сайт Центра восточных культур ВГБИЛ.
[5] Джадидизм (от араб. «усул-и-джадид» – новый метод) – буржуазно-националистическое движение, зародившееся среди татарской буржуазии в 1890-е гг., затем в 1890-х гг. получило распространение в Средней Азии. Первоначальные приверженцы Джадидизма выступали за реформу образования, под которой понимались европеизация мусульманского образования, устранение феодальных пережитков, приспособление к потребностям капиталистического общества и т.д. После 1917 г. сторонники Джадидизма выступали против Советской власти, активно участвовали в басмаческом движении // Атеистический словарь. М.: Политиздат, 1984. С. 126.
[6] Хакимов Р. С. «Евроислам» в межцивилизационных отношениях // НГ-Религия. 1997. 23 октября. С. 32.
[7] Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России (Точка зрения). М.: РАГС, 2000. С. 76.
[8] Хасанов М. Феномен российского мусульманства // Ислам в татарском мире: История и современность. Материалы международного симпозиума, Казань 29 апреля – 1 мая 1996 г. Казань: Панорама-Форум, 1997. С.147.
[9] Татарская нация: Прошлое, настоящее, будущее. Казань: Панорама-Форум, 1997. С. 59-99.
[10] Татары. М.: Наука, 2001. С. 538.
[11] Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М.: Московский Центр Карнеги, 1998. С. 97.
[12] Мухаметшин Р.М. На путях к конфессиональной политике: ислам в Татарстане // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения: Сборник статей. Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии гос. службы, 2003. С. 162.
[13] Семенов В.В. Этнические мусульмане и межнациональные отношения в Поволжье // Ислам в России: Взгляд из регионов. М.: Аспект Пресс, 2007. С. 89.
[14] Ислам и проблема идентичности татар // Эхо веков. 2002. № ¾. С. 16-17.
[15] Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002. С. 204.
[16] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: Фаир-Пресс, 2004. С. 150.
[17] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: Фаир-Пресс, 2004. С. 150-151.
[18] Собрание законодательства РФ. 1997. № 39. Ст. 4465.
[19] Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М., 2004; Чуев А.В. Законодательная поддержка традиционных религий России // Государство и религиозные объединения (материалы научно-практической конференции 25 января 2002 года). М., 2002 и т.д.
[20] Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и настоящего) / Овсиенко Ф.Г., Одинцов М.И., Трофимчук Н.А. и др. М.: Издательство РАГС, 1996. С. 9.
[21] Зоркальцев В. «Религиозные организации – один из наиболее важных институтов гражданского общества, хотя еще и не очень заметный в России…» // www.religare.ru, 27.01.2003.
[22] Сюкияйнен Л. Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.: Институт государства и права РАН, 1997. C. 6.
[23] Семенов В. В. Этнические мусульмане и межнациональные отношения в Поволжье // Ислам в России: Взгляд из регионов. М.: Аспект Пресс, 2007. С. 89.
Источник: ИнтелРос.
Опубликовано в журнале «Credo New» № 1 2009.