1. От богословия женщины к феминистской теологии
2. Разновидности феминистской теологии
3. К несексистской интерпретации Библии
4. Историко-богословское исследование о женщине: «расширять угол зрения на историю»
5. Можно ли идти дальше представления о Боге как Отце?
В конце XIX века группа американских христианок, возглавляемая Элизабет Стэнтон, начала периодически собираться вместе для изучения всех мест Библии, где говорится о женщинах. Они хотели истолковать их в свете нового самосознания женщины, возникшего в эпоху так называемой «первой американской феминистской революции». Из этих встреч родилась Women’s Bible {«Женская Библия»), изданная двумя частями в 1895 и 1898 гг. и вызвавшая большой интерес среди американских протестантов. Осуществление этого обширного проекта по пересмотру и новому истолкованию Библии было первым признаком формирования нового сознания женщин не только в гражданском обществе, но и внутри самой Церкви.
Издание Женской Библии стало отправным пунктом длительного процесса экзегетических, богословских и социальных исследований, которые наряду с рождением «теологии освобождения» в 60-е и 70-годы XX века вызвали к жизни проект «женской теологии».
Говоря о католической среде, необходимо вспомнить Международный Союз Жанны Д’Арк, созданный в Великобритании в 1911 г. Он стал первым женским движением, требовавшим «обеспечить действительное равенство мужчин и женщин не только во всех слоях общества, но и в Церкви».
Женщины, объединенные в Союз, в качестве своеобразного пароля использовали формулу: «Молите Бога, Она услышит нас». Полемическое применение к Богу женского местоимения «Она» имело своей целью показать, что Бог не мужчина и не женщина, но выше половых различий. Женщины из этого движения хотели уменьшить преобладание мужчин, по крайней мере, в сфере языка.
Другим важным событием стало растущее в период 1956-65 гг. требование большинства протестантских Церквей допустить женщин к пастырскому служению (к нему не присоединились Свободные Церкви Америки, уже практиковавшие рукоположение женщин с далекого 1853 г.).
По случаю II Ватиканского Собора группа женщин, руководимая известным немецким богословом Гертрудой Хайнцель-ман, направила соборным отцам знаменитый манифест Мы tie будем больше молчать (1965) . В нем епископов просили признать равенство прав мужчин и женщин в Церкви и допустить женщин к священству. Наряду с этим течением (названным впоследствии «криптомаскулинизмом», так как оно стремилось к обретению женщиной традиционно мужских церковных функций, не осознав женской специфики и соответствующего этой специфике типично женского церковного служения), возникла более умеренная феминистская теология, также требовавшая переоценки роли женщины в Церкви, но без претензии на священство.
Вспомним о другом теологе — Мэри Дейли, авторе книги Церковь и второй пол (1968) , представляющей собой католический ответ на книгу француженки Симоны де Бовуар Второй пол (1949). Последняя утверждала в конце своей книги (являющейся, во всяком случае, значительным историко-социальным исследованием подчиненного положения женщины в истории европейского Запада), что «христианская идеология внесла немалый вклад в порабощение женщины». М.Дейли произвела оценку исторической обоснованности этого тезиса и разработала адекватный христианский ответ на него. Она с большой компетентностью проанализировала всю библейскую и богословскую традицию, сделав вывод: «Евангелие представляет собой великое послание надежды для женщины наших дней, хотя его еще предстоит полностью раскрыть. Но, кажется, время женщины в Церкви уже наступило». Затем, М.Дейли предложила широкую программу реформ в свете результатов деятельности только что завершившегося Собора.
Ее голос не был услышан. «Христианство, особенно Католическая Церковь, отказалось от задачи изгнания беса антифеминистских предубеждений» (Дейли). В своей второй книге Beyond God the Father (1973) («По ту сторону Бога Отца») Дейли расстается с христианством, так как, по ее мнению, его антифеминистская идеология непреодолима изнутри.
Но группа христианок-богословов из США и стран севера Западной Европы, а затем также из латинских стран и стран третьего мира в 1971-72 гг. разработала новую «феминистскую теологию».
1. От богословия женщины к феминистской теологии
Феминистская теология (это не «теология женщины». В послевоенные годы в Западной Европе родились так называемые теологии «в родительном падеже» (среди наиболее известных приведем теологию земных реальностей (Тильс) и теологию труда (Шеню). В них родительный падеж дополнения (genitivus objectivus) указывает среду, сектор реальности, предмет, над которым размышляет теология. Это — частные теологии.
В контексте умножения теологии «в родительном падеже» на богословской сцене появляется и «теология женщины». Укажем только две получившие широкую известность книги: Основы теологии женщины и К теологии женственности . Феминистское богословие критически отнеслось к «теологии женщины», считая ее односторонне андроцентричной, так как она была развита богословами-мужчинами (к тому же, клириками), на которых несомненное влияние оказала господствующая патриархальная культура.
Тем не менее, если пользоваться термином теологии «в родительном падеже», нужно сказать, что в сочетании «теология женщины» родительный падеж должен пониматься в смысле genitivus subjectivus («родительный подлежащего»), то есть это богословие, созданное женщинами. «Впервые женщины конкретно становятся субъектом своего опыта веры и богословской разработки». И только вследствие этого феминистская теология является теологией в объективном смысле: христианские женщины размышляют над их человеческим и христианским опытом и дают ему «феминистское» богословское выражение. Феминистская теология вводит в герменевтический круг (круг, соединяющий женский опыт прошлого, зафиксированный в библейских текстах и традиции, с опытом нынешним) другую половину Церкви и человечества. В результате, опыт веры Церкви, ее догматическое и пастырское богословие оказывается значительно обогащенным.
«Феминистская теология (это теология женщин-христианок, осмелившихся начать движение к свободе. Она хочет не быть односторонней, но действенно реагировать на односторонний характер господствующего богословия и церковной практики, являясь вкладом в неполное измерение богословия и практики и имея своей целью подлинно целостное богословие (whole theology)» .
Феминистская теология формируется и развивается в конфронтации с современным феминизмом. В истории феминизма, родившегося в первой половине XIX века во Франции, Великобритании, Соединенных Штатах Америки, а затем распространившегося на другие страны Запада, можно выделить два этапа. Первый — это движение за эмансипацию женщины: феминистские организации борются за равенство гражданских прав мужчин и женщин. На втором этапе феминизм принимает форму движения за освобождение женщины (неофеминизм), он хочет не ограничиваться только равенством, но стремится выйти за его пределы (beyond equality, согласно формулировке американского философа Маркузе).
Сознание женщины претерпевает глубокие изменения: она понимает, что ей определена роль и место (woman’s place) в мире, который принадлежит мужчине (man’s world). Она ставит под вопрос этот мужской мир, его антропоцентрические модели и патриархальные структуры.
«Неофеминизм» идет дальше эмансипации и обретения только равенства: он требует глубокого, радикального освобождения женщины, и это есть одновременно социально-психологический, социально-экономический и культурный процесс. «Неофеминизм» приносит женщине осознание ее особого женского начала (как иного, равноценного мужскому, варианта человечества), он хочет понять социально-экономические факторы, определившие угнетение женщин и, наконец, восставая против односторонне мужского характера культуры, приобретает форму некоей контра-культуры» .
Феминистская теология создана женщинами, христианками-феминистками: это означает, что как феминистки они разделяют со своими сестрами (в том числе и неверующими) новое сознание женщины и задачу эмансипации и освобождения женщины в современном обществе, а как христианки они вырабатывают на основе этого теологию освобождения женщины. Их теология контекстуальна: это богословское размышление, порожденное особым социальным контекстом, то есть тем великим мировым феминистским движением, которое началось в просвещенных буржуазных обществах в начале XX века и продолжает развиваться в настоящее время. Это теология, образованная из фрагментов (theologizing) и имеющая скорее нарративный, чем систематический характер.
Феминистская теология по своей структуре близка теологи-ям освобождения. Она понимает себя как второй акт, то есть как богословское размышление, которое предполагает конкретную задачу освобождения, эмансипации. В ней теория и практика тесно связаны. Американская женщина-богослов Летти Рассел определяет феминистскую теологию как «теологию освобождения в феминистской перспективе», а другая женщина-богослов, Элизабет Шлуссер Фьоренца, как «критическое богословие освобождения» в том смысле, что эта теология в первую очередь критикует неблагоприятно настроенную к женщине господствующую культуру, а затем размышляет о соответствующей практике освобождения.
Конечно, можно спросить, правильно ли со строго богословской точки зрения употреблять сочетание «феминистская теология». Но этот термин уже широко принят как в академической среде (существуют немало кафедр феминистской теологии в ряде американских и немецких университетов), так и в наиболее зрелых в богословском отношении церковных общинах.
Чтобы закончить с этими предварительными попытками дать определение феминистской теологии, мы можем сказать, что «это теология освобождения женщины, то есть идеология, разработанная и практикуемая участницами движения освобождения женщины, и как таковая она входит в широкое и разнообразное пространство теологии освобождения» .
2. Разновидности феминистской теологии
Известны различные варианты феминистской теологиии: мы будем говорить, в частности, о двух ее разновидностях. Первая сознательно включает себя в библейско-христианскую традицию и ее церковные институты. Она стремится выполнять пророческую функцию в отношении общества вообще и Церкви, в частности. Она, несомненно, наиболее интересна и имеет важное значение для реального обновления Церкви. Это направление представляют христианки-богословы из Северной Америки — Летти Рассел, Розмари Рутер, Филис Трибл, Элизабет Шлуссер Фьоренца, Анна Карр и из Европы — Кари Элизабет Борресен, Катарина Халкес, Элизабет Мольтман-Вендель.
Упомянем также второй тип феминистской теологии, которая не признает себя как христианскую, но движется в постхристианском пространстве в поисках «новых» путей обретения трансцендентного опыта. Мэри Дейли пишет: «Я больше не получаю вдохновения от христианской Библии, от ее маскули-нистских идей и мифов. Моя задача состоит в освобождении Бога от злоупотреблений, связывающих Его с мужской герменевтикой, с историей господства мужчин в обществе и фатально маскулинистских языка и грамматики» . В этой книге Дейли сурово критикует один из центральных символов христианства — веру в Бога Отца. «Если Бог — мужчина, тогда мужчина божественнее женщины, он ближе к образу и подобию Божию, чем женщина. Это утверждение является богословским оправданием неравенства женщин и мужчин» . Дейли хорошо знает, что именование «Бог Отец» — символ, ибо Бог вне половых различий, и все же считает, что патриархальный и андроцентричный язык, говорящий о Боге как об Отце, приводит к непризнанию полноты человечества женщины по сравнению с мужчиной. Из-за этого языка в Церкви родились андроцентричная культура и патриархальные структуры власти. Она, однако, убеждена, что путь самотрансценденции женщины должен остаться открытым для последней Трансцендентности, то есть для Бога, не определяемого больше в традиционно маскулинистских терминах. М.Дейли выдвигает гипотезу, которая при нынешней тенденции возвращения к «отрицательному богословию», навеянного в первую очередь немецкими философами Хайдеггером и Ясперсом, представляет значительный интерес: называть Бога не существительным Отец, но глаголом Быть. «Почему Бог должен называться именем-существительным? Почему Его имя не может быть глаголом, самым активным и динамичным из всех? Бог — это Слово, призывающее к существованию всё и вся» . Называя Бога глаголом, Дейли хочет перейти от андроморфного языка (от греч. аner, «муж»), сложившегося на основе мужского опыта, к антропоморфному (от греч. antropos, «человек»), основанному на опыте существования целостного человеческого существа.
В статье Мужество начать путь (1977) Дейли говорит о своем отходе от христианства: «Я утверждаю, что есть противоречие между логикой радикального феминизма и логикой, при-сущей христианской системе символов» .
На критику Дейли отвечает американский богослов Джон Кобб: «Во-первых, христианство и феминизм не противоречат друг другу. Христианство не реализовало еще все свои потенциальные возможности. И одна из них — это, несомненно, историческое значение женщины для глубокого обновления Церкви. Во-вторых, феминистское движение возникло в иудео-христианской среде. В этом его сила и гарантия собственной аутентичности. Думаю, что феминистское движение пророческого протеста находится в сердце христианской традиции. В-третьих, при разрыве связей с церковной традицией и общиной открытость по отношению к Трансцендентности невозможна» . Во втором типе феминистской теологии мы сталкиваемся уже с пост-христианским движением Feminist Spirituality.
Феминистская теология утверждает, что предлагаемое этим движением духовное видение мира (язык и символика) с точки зрения женщины может быть ею использовано как герменевтический горизонт, чтобы хорошо исполнять свою богословскую работу. Но она обвиняет Feminist Spirituality в том, что оно «отказывается от своей задачи освобождения женщины и романтически удаляется в закрытое и недоступное для диалога пространство «гинецентризма» , как, например, это происходит в радикальном феминизме Дейли. Феминистская теология убеждена в том, что она верно следует библейско-христианской, особенно пророческой традиции, и ищет «полной» теологии, способной интегрировать мужское и женское в структуры Церкви с тем, чтобы Церковь была единой общиной женщин и мужчин, способных на солидарность, интеграцию и взаимность» (Ф.Трибл).
Рассмотрим подробнее подлинно христианскую феминистскую теологию в некоторых ее частях: в сфере библейского, исторического, догматического, церковного и нравственного богословия.
3. К несексистской интерпретации Библии
Учит ли Библия тому, что женщина должна подчиняться мужчине? «Несомненно, что долгое время Церкви интерпретировали Библию в неблагоприятном для женщин смысле» — заявила мисс Катлер на Американской Конференции по правам женщины, состоявшейся в Филадельфии в 1854 г. И затем добавила: «Настал момент нам самим читать и истолковывать Библию». Эта задача была осуществлена в Библии женщин (1895-1898). Цель этой огромной пионерской работы, руководимой теологом-библиистом Элизабет Стентон, была сформулирована так: «Необходим пересмотр и дополнение традиционного истолкования Библии». При этом указывались две предпосылки подобного пересмотра: «Библия — это, прежде всего, религиозная, но также и политическая книга, и в этом своем втором качестве она была использована против эмансипации женщин; такое использование нашло свою мотивировку в том, что сама Библия есть в определенной степени выражение патриархального общества» . Классическое место патриархальной интерпретации Библии — гл. 1-2 Книги Бытия. Если текст священнического источника этой книги гласит: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1,27), то текст более раннего яхвистского источника содержит рассказ о сотворении женщины после мужчины (Быт 2,18) из его ребра (Быт 2,22) и первая согрешила, введя мужчину в грех (Быт 3,12-13). Если повествование Быт 1 утверждает с «богословской сдержанностью» равную тварность мужчины и женщины и их общее подобие Богу, то рассказ Быт 2-3 предполагает онтологическую и нравственную неполноценность женщины. Известный американский библиист и психолог Джон Кобб отметил не без юмора, что «библейский рассказ о рождении Евы — это самая злая шутка, которую тысячелетия сыграли с женщиной».
Послания св. Павла часто выводят из библейского рассказа Быт 2-3 подчиненное положение женщины по отношению к мужчине: например, 1Кор 11, 1-16; Еф 5,21-33; 1Тим 2,9-15. Необходима герменевтика этих патриархальных по форме текстов, чтобы выявить подлинное послание Павла об онтологическом и социальном равенстве мужчины и женщины.
Настоящая феминистская теология исключает две интерпретации Библии (антифеминистскую и пост-христианскую феминистскую как ведущие к равно неприемлемым результатам из-за своего фундаменталистского, то есть буквального, прочтения священного текста. Первая выводит из относящихся к женщине библейских текстов ее онтологическую неполноценность и социальную подчиненность, а вторая утверждает, что поскольку Библия говорит так о женщине, она непоправимо патриархальна и потому должна быть оставлена. Эти противоположные выводы (один традиционный, а другой пост-христианский) сходны своим фундаменталистским методом прочтения Библии, при котором «текст (это послание» (Стентон). Истинная феминистская теология, напротив, используя историко-критический метод, отличает послание текста от его провозглашения в исторически обусловленных социально-антропологических категориях (связанных с культурой данного времени). Богослов-библиист Э.Шлуссер-Фьоренца первой применила историко-критический метод к Новому Завету для выработки сложной и адекватной феминистской теологии, может быть, первой в своем роде . Наряду с использованием историко-критического метода, она применяет «критическую феминистскую герменевтику»: с одной стороны, историко-критический метод, а с другой, герменевтический критерий. Как мы видели, так работают теологии освобождения, «политическая теология» и другие контекстуальные теологии, так рождается новая аутентичная феминистская теология.
Шлуссер-Фьоренца анализирует библейские тексты патриархального характера историко-критическим методом, она выявляет исторические и социальные контексты и приходит к феминистской богословской реконструкции начала христианства: этот метод очень быстро был назван «новой парадигмой феминистской теологии», а также «критической феминистской герменевтикой». Он принимает в первую очередь историко-критический метод прочтения текстов, а затем требования феминистской теологии освобождения с целью возвращения «памяти о ней», то есть возвращения идентичности и служений женщин в первых христианских общинах.
Согласно Э.Шлуссер-Фьоренца, у истоков христианства находятся два исторических события: движение обновления, начатое Иисусом в Палестине среди иудеев, и первоначальное христианское миссионерство,, основанное Павлом в эллинистической среде космополитической Антиохии. Оба эти движения, будучи эгалитарными, призывали к «ученичеству равных» и создавали «общины равных», где предпочтение оказывалось изгоям общества, включая сюда и женщин.
Согласно апостолу Павлу, в раннехристианский период женщины также выполняли миссионерскую функцию и руководили общинами: см., например, Рим 16,1-6, где Фива названа диако-ниссой, Прискилла сотрудницей, а Юния апостолом. В Гал 3,28 говорится об этом движении: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». Этот текст — «великая хартия» христианского феминизма. Экзегетическое исследование считает его допавловым исповеданием крещения, восходящим, следовательно, к раннехристианской общине. «Он выражает богословское самосознание раннехристианской эгалитарной общины и потому имел революционное значение для признания равенства мужчины и женщины в патриархальном обществе того времени» .
Традиционная экзегеза истолковывала впоследствии Гал 3,28 спиритуалистически как указание на равенство душ мужчины и женщины перед лицом Божиим, или эсхатологически как равенство мужчины и женщины в новом творении в конце времен. Феминистская теология подчеркивает «перформативный характер» этого древнего крещального утверждения. «Настало время, — пишут Юрген и Элизабет Мольтман, — чтобы эти слова осуществились в Церкви и обществе» . «Послание Гал 3,28 таково: Христос сделал мужчин и женщин свободными и равными, Он устранил привилегии мужчин, их господство над женщинами. Крещение соединяет мужчин и женщин в одну общину, в которой они братья и сестры. Первые христианские общины были «альтернативными» сообществами греко-римского мира, которые в силу своей эгалитарности вступали в конфликт с обществом, структурированным на основе привилегий и дискриминации» .
Согласно той же Э.Шлуссер-Фьоренца, позиция Павла не однозначна: с одной стороны, он утверждает равенство и свободу, а с другой кладет предел участию женщин в христианских собраниях: см., например, IKop 11, 1-6; 14,34-35. Павел вновь приоткрывает дверь для старых патриархальных предрассуд ков. В Посланиях к Колоссянам и Эфесянам в христианскую семью вводится древний патриархальный семейный кодекс и указывается на подчиненную роль жены (Эф 5,21-33). В пастырских Посланиях патриархальные порядки устанавливаются в самой структуре общины и служениях ее членов (1Тим 2,9-15). «Равенство мужчин и женщин в следовании Христу спиритуали-зируется и ограничивается душами» . Поэтому впоследствии превалирует патриархальный, а не эгалитарный взгляд, хотя последний древнее и ближе к духу и практике движения Иисуса из Назарета. Согласно Э.Шлуссер-Фьоренца, «это возвращение к доминированию мужчин не может быть оправдано с богословских позиций, ибо не может опираться на авторитет Иисуса» .
Феминистская библейская герменевтика подразумевает сложную и деликатную работу по истолкованию: а)Необходимо обратить внимание на библейские тексты чисто патриархального характера, в которых влияние патриархального менталитета затрагивает даже содержание богословских утверждений: то лее богословие брака в Еф 5,21-33 выражено в терминах подчиненности женщины мужчине; б) необходимо учитывать патриархальную интерпретацию текстов церковной традиции; в) наконец, необходимо принимать во внимание историю передачи текста и историю его переводов.
Феминистская библейская герменевтика стремится возвратить послание освобождения, которое необходимо очистить от последующих патриархальных наслоений и воплотить в церковной практике. «Цель — актуализировать установленный Иисусом из Назарета первоначальный этос, ясный и непреложный этос равенства мужчины и женщины» .
4. Историко-богословское исследование о женщине: «расширять угол зрения на историю»
Феминистская теология охватывает широкий круг исследований, связанных с историей богословского видения женщины. Ее называют Women’s Studies в англоязычной и Theologische Frauenforschung в немецкоязычной литературе. Она развивается часто весьма компетентными женщинами-богословами и биб-лиистами (следует отметить, что женщины не только предмет, но и субъект этих исследований) и представляет собой не только академические богословские штудии, но стремится разработать «христианскую антропологию, способную освободить женщину». Поэтому она руководствуется в своих исследованиях «особым предпониманием», выводящим за рамки his-story (мужской взгляд на историю) и her-story (женский взгляд на историю). «Таким образом расширяется угол зрения на историю, что позволяет вне рамок патриархальной цензуры заново обрести утраченные исторические измерения, относящиеся к лсенщине» (Шейла Коллинз).
Среди этих исследований особого внимания заслуживает католический норвежский богослов Элизабет Кари Бёрресен, автор известной книги Природа и роль женщины у Августина и Фомы Аквинского .
Согласно Бёрресен, тезис классического богословия гласит: подчинение женщины мужчине принадлежит порядку творения, их равноценность (порядку благодати. Термин «равноценность» (более уместный, чем просто «равенство») указывает на одинаковое значение полов при всем их различии, на одинаковую ценность мужчины и женщины как человеческих личностей. Защищая равноценность мужчины и женщины в порядке благодати (доказанную долгой историей христианской святости женщин), мысль и практика Церкви выполняли критическую функцию в отношении образа женщины в греко-римской антропологии и гностических и манихейских тенденциях.
Но классическое богословие защищало также подчиненное положение женщины, исходя из предпосылки о ее онтологической неполноценности. Это было следствием многих факторов.
а. Влияние патриархальных структур античного и средневекового общества, определявших соответствующие церковные структуры.
б. Унаследованные от Аристотеля и Платона схемы мышления, оказавшие значительное влияние на богословие и каноническую традицию (немецкая исследовательница Ида Раминг в одном своем произведении о каноническом праве показала, сколь много антифеминистских предрассудков было воспринято церковным правом).
Что касается богословской традиции, то Августин использует неоплатонические концепции, содержащие негативную символику женственности: женщина сближается с плотскостью, слабостью, порочностью и грехом, тогда как мужское начало ассоциируется с духом. Фома Аквинский использует взгляды аристотелевой биологии, согласно которой лсенщина ( это «недостаточный мужчина» (mas occasionatus): репродуктивный процесс, когда он совершенен, имеет всегда своей целью произвести самца, тогда как воспроизведение женщины связано с прерыванием этого процесса. Этот антифеминистский предрассудок был разоблачен наукой прошлого века, давшей исчерпывающее объяснение порождению человека в связи с открытием женской яйцеклетки и активной роли женщины в деторождении.
в. Определяющим было прочтение Библии, основанное на патриархальном мировосприятии. Подобное истолкование классического богословия ведет свое начало прежде всего от Быт 2,18: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему»: женщина создана для мужчины. И затем Быт 2,22: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку»: женщина извлечена из мужчины. И хотя существует текст Быт 1,27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их», он истолковывался упрощенно, в свете 1Кор 11,7: «Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа». Из этого выводилось, что хотя мужчина и женщина оба являются образом Божиим как человеческие существа, мужчина как таковой несет в себе особое качество образа Божия. Для классического богословия мужской пол — это первый пол, совершенный и образцовый, тогда как женский пол рассматривается как вторичный, вспомогательный и функциональный в порядке творения: это неравенство будет устранено только в эсхатологическом совершенстве.
Этот переход от андроцентризма к антропологии целостного человека позволяет различать в традиционном учении то, что живо и что есть подлинная богословская антропология, от того, что мертво, то есть от элементов исторически обусловленных. Бёрресен пишет: «эта теология вызвана социологическими и научными достижениями, определенно установившими полную равноценность мужчины и женщины. Они требуют глубокой переоценки онтологического достоинства и социальных ролей женщины в Церкви».
5. Можно ли идти дальше представления о Боге как Отце?
ИЗЛОЖИМ кратко некоторые богословские вопросы феминистской теологии: учение о Боге, христологию, мариологию и этику.
1. Учение о Боге. Здесь феминистская теология ставит проблему, не является ли символ Бога Отца патриархальным? Наиболее радикальный взгляд был высказан М.Дейли в уже упоминавшейся книге Beyond God the Father . Однако, слово «Отец» не следует понимать в буквальном смысле: символический язык исключает любые половые характеристики и различия в трансцендентном Боге. Но необходимо помнить о следствиях, порождаемых таким языком и символикой: антропоморфном дискурсе, андроцентрической культуре, авторитарной религии и патриархальных структурах. Поэтому радикальный феминизм Дейли предпочитает использовать абстрактный язык чистой трансценденции и отказывается от библейской символики. Напротив, феминистская теология предлагает два пути: или, следуя Библии и традиции вернуть связанные с Богом женские образы (подчеркивая, что Бог вне половых характеристик и различий) с тем, чтобы уравновесить господствующие мужские образы и язык, или же подвергнуть строгому анализу концепцию отцовства, приписываемого Богу. Путь поиска женских образов, связанных с Богом, практикуется феминистской теологией не для того, чтобы искать Бога-андрогина (ибо Бог в Своей Тайне выходит за пределы всякой реальности мира), но для того, чтобы интегрировать религиозный язык, имеющий половую окраску, в язык более универсальный, более интегральный и адекватный для выражения Трансцендентности. В этом смысле феминистская теология говорит о возвращении Богу женского начала.
Женский образ, чаще всего связываемый с Богом в Ветхом Завете, (это София: посредством ее Бог создал мир. Это подвижное и таинственное присутствие Бога, пронизывающее все творение (Прем 7,24). Согласно женщине-богослову Р.Рютер, «за этим женским образом Бога стоит богиня древних шумеро-аккадских религий. Но в иудейской мысли она становится атрибутом трансцендентного Бога-мужчины, а не автономным проявлением женского начала божества» .
В раввинистическом иудаизме место Софии занимает Шехина: она выражает в женском образе присутствие Бога, нежно любящего странствующий по пустыне еврейский народ. Когда лик Божий сокрыт в гневе, Шехина выражает на земле Его благость и помощь.
В Новом Завете присутствует «христология Софии». Там есть места, где слово София заменяет Логос: она выражает божественную идентичность Христа, мыслимую как «Мудрость Божия», благодаря которой Бог создал мир, открывает людям Свои планы спасения и примиряет с Собой грешников.
Но типично женский образ Бога в христианстве — это Святой Дух: слово ruah («дух») на еврейском языке женского рода. Оно приобретает средний род в греческом (рпеита) и мужской род в латинском языке (spiritus). Но несмотря на этот процесс патриархализации женского образа Бога, в христианской традиции, связанной со Святым Духом, есть много женских элементов: Он означает любовь, нежность, силу вдохновения, способность предать себя любимому человеку и принять его с доверием. Поэтому феминистская теология заинтересована в развитии в пневматологическом направлении.
Кроме отыскания «женских образов» Бога в Библии, феминистская теология исследовала историю христианской духовности, чтобы найти в ней божественные женские метафоры. Но, в конечном счете, она отдает себе отчет в том, что там мужская образность всегда преобладала над женской и что последняя выражала только вторичные аспекты Трансцендентного Бога, а не Бога в Его абсолютной Трансцендентности.
Поэтому феминистская теология стала изучить путь патриархализации понятия Бога Отца. Эту задачу решали немецкие богословы Доротея Золле, Карл Ранер (католик) и Ю.Мольтман (лютеранин).
Д.Золле восприняла от Эриха Фромма различие между формами авторитарной и гуманитарной религии. Символ Бога Отца может быть (но не обязательно) выражением авторитарной религии, порождающей культуру подчинения, но нужно признать, что символ Бога Отца может выражать и гуманитарную религию, рождающую солидарность. Христианский дискурс о Боге, освобожденный от патриархальных напластований, может выражать зависимость от Бога и одновременно бытие вместе с Ним. Другими словами, он выражает нашу ограниченность, тварность и вместе с тем принятие этой ограниченности и тварности с доверием. Власть, подобающая Богу Отцу, — это «власть, созидающая и порождающая жизнь, которая поддерживает ее и определяет ей предел. Наше рождение и смерть не в нашей власти. Называть Бога «Отцом» означает не оставлять жизнь и смерть на произвол случая» . Согласно известному католическому богослову Карлу Ране-ру, называя Бога «Отцом», мы не говорим ничего отличного от «Мать». Понятие «Отца» здесь означает два свойства: Бог как Отец есть начало новой жизни (Herkunftichkeit) и Он сохраняет новую жизнь, которой он дал начало (Geborgenheit). Это можно пояснить следующим образом: Бог есть Отец, поскольку мы происходим от Него, как ребенок происходит от своего отца и матери, и поскольку наша жизнь находит в Нем прибежище и защиту, как жизнь младенца находит прибежище и защиту в отце и матери. Но если эти существенные коннотации понятия отца, отнесенные к Богу, приложимы и к матери (здесь не обсуждаются свойства, различающие мужчину и женщину в биологическом и духовно-психологическом плане), то понятие отцовства равнозначно понятию родителъства (Elternschaft), включающего в себя отцовство и материнство. И поэтому когда мы говорим «Бог есть Отец», с тем же основанием мы можем сказать и «Бог есть Мать».
Но все же традиция говорит о Боге как Отце, а не о Боге как Матери. Для Аниты Ропер, ученицы Карла Ранера, выражение «Бог есть Отец» определяется тем, что за образом «отца» стоит мужчина, чья позитивность по аналогии приписывается и Богу, тогда как за словом «мать» стоит женщина, отрицательность которой не может быть перенесена на Бога. К.Ранер проясняет этот вопрос, говоря, что в утверждении «Бог есть Отец» мы, в принципе, приписываем Богу по аналогии свойства как бытия отцом, так и бытия матерью и свойства эти равноценны. Но в конкретном патриархальном обществе утверждается формула «Бог есть Отец», тогда как при матриархате она звучала бы как «Бог есть Мать».
Ю.Мольтман считает, что феминистская теология с ее протестом против патриархального дискурса является еще одной главой более широкой теологии освобождения. «Вопрос таков: Бог Библии (это лишь дальнейшее проявление древнейшего патриархального божества, или же «Отец Иисуса Христа» — это другой Бог, Который ведет мужчин и женщин к общей свободе мессианских времен, когда не будет ни матриархата, ни патриархата, ибо прекратится всякое господство человека над человеком» .
Известный историк богословия А.Влошок считает, что именно Лактанций в своем трактате De ira Dei (О гневе Божием) перенес на христианский образ Бога древнеримское представление о pater familias. Отсюда началось патриархальное искажение понятия Бога: «Это смешение христианского и языческого понятия Бога глубоко повлияло на христианскую историю Европы» .
Немецкий католический библиист Г.Лофинк пишет: «Обращаясь к Богу, Иисус Христос пользуется доверительным и интимным словом Авва, которое Новый Завет сохранил для нас на арамейском языке. Это, конечно, подлинное слово самого Иисуса. Акцент здесь не на мужских, патриархальных чертах Бога Отца, но на близости Бога и Его Царства, целительное и освобождающее действие которой ощущали и женщины, встречавшие Иисуса из Назарета. Бог Иисуса Христа не поощряет никакой патриархальной практики, но оправдывает только мессианство. Поскольку Бог — единственный Отец, в Его общине нет больше других отцов. Явно нарушая заповедь, приведенную в Мф 23,9, в Церкви возникли «новые отцы», апеллировавшие к отцовству и царскому достоинству Бога как основе своей власти над другими людьми» . И цитировавшийся уже богослов Ю.Мольтман так комментировал это место из Евангелия Матфея: «Близость Бога, выраженная в именовании Авва, наполняет и пронизывает эту новую мессианскую общину. Поэтому преобладание патриархальных тенденций в Церкви Христовой противоречит вере в отеческую близость Бога» .
В сфере христологии феминистская теология ставит смущающие вопросы: как может спаситель-мужчина помочь женщинам? Как Иисус Христос может являть Собой Новую Тварь — искупленное человечество? Некоторые женщины-богословы (укажем только Ханну Вольф), в свете библейского богословия и современной психологии Юнга, хотели бы показать, что Иисус совершенно явил свою мужское начало: Он, как совершенный человек, так жил Своим animus (Своим мужским началом), что интегрировал в него и Свою anima (Свое женское начало).
К.Ранер с большой богословской проницательностью пишет: «То, что Иисус был мужчиной имеет простое объяснение: нельзя думать, что выполняя Свою миссию в современном Ему патриархальном обществе, Он мог явить Себя как женщина. Мужской облик Иисуса был, тем самым, необходимой исторической предпосылкой выполнения Его миссии, но это не значит, что этот облик имел особое спасительное значение. Иисус является проявлением любви Бога к людям и было бы ограничением свободы Бога утверждать, что Он выражает эту любовь именно как мужчина (аner), а не вообще человек (antropos)».
Феминистская теология открыла новые пути и в сфере этики. Она противопоставляет мужской этике соревновательности этику примирения, видя в сексизме искажение человеческих отношений.
В 1960 женщина-богослов Валери Сэйвинг опубликовала ставшую впоследствии знаменитой статью Человеческая ситуация: феминистский взгляд . Она писала: «Я — женщина и изучаю богословие. Как женщина я чувствую глубокую неудовлетворенность маскулинистской позицией богословия, особенно в сфере нравственности. Некоторые видные богословы, такие как Андерс Найгрен, Рейнхольд Нибур, определяют грех в терминах гордости и самоутверждения: точка зрения типично мужская. Напротив, для женщины грех — это подчинение, погружение себя в дела, зависимость от других для самоопределения, а не требование уважать себя, другими словами, это недоразвитие и отрицание себя».
Сейвинг убеждена, что для выработки более полной нравственной перспективы необходимо совместить точки зрения женщины и мужчины. В конечном счете, истинный грех — это искажение человеческих отношений (и сексизм — это, несомненно, одна из наиболее тяжелых форм), тогда как необходимо осуществить общение мужчин и женщин в равном онтологическом и социологическом достоинстве.
Одна из проблем, которыми занимается феминистская теология — как заново определить отношение мужчина-женщина в контексте новой, более целостной нравственной антропологии, исходя из христианской веры? При этом она воздерживается от выяснения, откуда исходит различие между мужчиной и женщиной — это вопрос исключительно социально-психологический.
В поисках ответа феминистская теология исключает ряд традиционных объяснений: она не принимает антропологическую модель подчиненности женщины мужчине, а также модель дополнительности полов, поскольку при этом женщина рассматривается в зависимости от мужчины (как его дополнение). Обе эти модели видят в человечестве мужчины норму, идеал. Часто используемая богословами юнговская концепция андрогинии (Грили и Бофф) также отвергается, поскольку она утверждает дихотомическую классификацию мужских и женских способностей с последующим подчинением вторых первым. Феминистская теология не принимает и эмансипативную модель радикального феминизма, согласно которой, как говорит Симона Бовуар, «on ne nait pas femme, on le devient» (женщиной не рождаются, ею становятся) и следует отвергнуть природные различия между мужчиной и женщиной во имя абстрактного равенства-тождества.
Напротив, феминистская теология предлагает в контексте целостной антропологии модель взаимности (mutuality, Gegenseitichkeit) в различии, согласно которой каждое человеческое создание обладает, хотя и со своими модальностями, полной и равноценной с другими человеческой природой и личностью. Эта модель называется также перформативной, ибо она подразумевает задачу преобразования как традиционных отношений неполноценности-дополнительности между мужчиной и женщиной, так и абстрактного равенства-тождества радикального феминизма в соотнесенность-взаимность на основе полной человеческой равноценности.
Новая формулировка отношения мужчина-женщина в терминах взаимности (а не иерархичности) позволяет также переопределить отношение между человеческими существами и природой. Феминистская теология предлагает также новую экологическую теологию природы. Человеческое братство (между мужчиной и женщиной) должно быть расширено до охвата всего сообщества живых существ. Высшие формы жизни должны осознать свою зависимость от экологической гармонии и ответственность перед экологическим сообществом.
Феминистская теология хочет пересмотреть традиционную концепцию иерархии существ: внутри этой иерархии заключено господство мужского рода над женским. Освобождение женщины от мужского господства есть одновременно освобождение природы от господства человека. Эта теология стремится поставить под сомнение господство человека над остальной природой, как если бы это господство было неким несомненным и неоспоримым онтологическим фактом. Она оспаривает право человека трактовать нечеловеческую реальность как свою собственность и как материал для использования в собственных целях. Она разоблачает структуры социального господства мужчины над женщиной, хозяина над рабочим, человека над природой. Она вообще ставит под вопрос модель иерархии, берущей начало от «Высшего нематериального Духа» (Бога), источника цепи бытия, и спускающейся к «неодухотворенной материи» как последнему звену этой цепи: низшей точке в цепи распоря жений, не обладающей никакой ценностью и без господствующего субъекта».
Здесь идет речь не о романтической теме возврата к природе, но о древней библейской теологии творения. В этой перспективе необходимо перейти от иерархической концепции сущих к концепции их равенства в общении, от дуализма души и тела, ведущего к иерархической антропологии, к концепции равнозначности, от механистической антропоцентрической картины мира (Ньютон) к экологическому сознанию, для которого природа это не только «материал и предмет труда» (Маркс), но oikos, дом и среда обитания для человека.
Феминистская теология родилась потому, что женщины стали не только предметом, но и субъектом богословского рассмотрения. Кроме того, она выявила новые вызовы современного общества всей Церкви (и не только мужчинам) в связи с ее богословием и церковными структурами. Справедливы были слова Папы Иоанна XXIII, сказанные им накануне II Ватиканского Собора: «Возникновение феминистского движения в обществе XX века — это, возможно, самый красноречивый признак наступления новых времен».
© Глава из книги: Бог в XX ВЕКЕ: ЧЕЛОВЕК — ПУТЬ К ПОНИМАНИЮ БОГА. (ЗАПАДНОЕ БОГОСЛОВИЕ XX ВЕКА) — СПБ.: ЕВРОПЕЙСКИЙ ДОМ, 2002. — С. 165-186.
G.Heinzelmann, Wir schweigen nicht longer, Interfeminas Verlag, Zurich 1965.
M. Daly, The Church and the Second Sex, Harper and Row, New York 1968.
H.Rondet, Elements pour une theologie de la femme, in Nouvelle Revue theologique ; 89 (1975), 915-940.
A.Henry, Pour une theologie de la feminite, in Lumiere et Vie, 7 (1959), n. 43.
L.Russel, Feminist Theology, Harper and Row, New York, p. 58.
H.Halkes, Gott hat nur starke Sohne. Grundzuge einer feministische Theologie. Gerd Mohn, Gutersohn 1980, S. 20.
L. Russel, Feminist theology, Harper and Row, New York 1968, p. 34.
M.Daly, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Beakon Press, Boston 1973,p.87.
Op.cit, p. 154.
Op.cit., p. 189.
Op.cit., p. 234.
См. сопоставление позиций Кобба и Дейли в R.D.Griffin-Th.A.A.Altizer (edd.) John Cobb’s Theology in Process, Westminster Press, Philadelphia 1977, pp. 84-98.
C.Christ, Why Women Need the Goddes, in C.Christ-J.Palskow (edd.), Woman Spirit Rising, p. 286.
E.Stanton, Introduction to Women’s Bible, European Publishing Company, New York 1985, Part 1, p.54.
E.Schlusser Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New-York 1983.
E.Schlusser Fiorenza, оp.cit., p. 199.
E.Moltmann-Wendel und J.Moltmann, Еinleitung in feministische Thеоlogie von L.Russel, 1979, S.14.
E.Moltmann-Wendel und J.Moltmann, op.cit., S. 34.
E.Schlusser Fiorenza, op.cit., p. 237.
E.Schlusser Fiorenza, op.cit., p. 276.
E.Schlusser Fiorenza, op.cit., p. 298.
E.K.Borresen, Wesen und Aufgabe der Frau bei Augustin und Thomas von Aquin, Berlin 1968.
M.Daly, op.cit., p. 345.
R.R.Ruether, Sexism and God-talk, New-York 1983, p. 57.
D.Solle, Vater und Macht, in Concilium 3, 1981, 113-123.
J.Moltmann, Ich glaube an Gott den Vater. Patriarchalische oder nichtpatriarchalische Rede von Gott in Evangelische Theologie. 43, 5/ 1983 S. 397.
Lactantius, De ira Dei, Sources chretiennes, Du Cerf, Paris 1986.
G.Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewohlt?, Heder, Freiburg in В., 1982, S. 58.
J.Moltmann, Ich glaube an Gott den Vater, op.cit., S. 409.
V.Saving, The Human Situation: A feminist View, in Woman Spirit Rising (1960), 25-42.