cristo-guerrilleroСодержание:
1. Богословие, порожденное «другой стороной истории — историей угнетенных»
2. Богословие и практика
2.1. Социальный анализ как инструмент
2.2. Использование герменевтики
2.3. Опосредование пастырской практикой
3. «Теология освобождения» и европейское богословие
4. Христология и экклезиология Латинской Америки
4.1. Латиноамериканская христология: Иисус Освободитель
4.2. Латиноамериканская экклезиология
4.3. Дискуссия о теологии освобождения

Латиноамериканский богослов Энрике Дуссель, воссозда­вая историю латиноамериканского богословия освобождения, утверждал, что оно «коренится в старом пророческом богосло­вии Латинской Америки колониального периода». Он имел здесь в виду неакадемическое богословие выдающихся миссио­неров времен Конкисты. Началом является 1511 г., когда знаменитый миссионер Антонио де Монтесинос (умер в 1545 г.) разработал «пророческое богословие» в поддержку своих уси­лий в защиту эксплуатируемых колониальными армиями ин­дейцев. Кроме этого мужественного подвижника, следует упо­мянуть других миссионеров-богословов: Бартоломе де лас Касас, Хосе де Акоста и Бернардино де Саагун. Это пророческое богословие вновь расцвело в «пророческо-критическом» бого­словии времен борьбы за эмансипацию индейцев в неоколони­альную эпоху в начале XIX века и, наконец, в богословии освобождения шестидесятых годов XX века, времени начала II Ватиканского Собора.

1.  Богословие, порожденное  «другой стороной истории — историей угнетенных»

«Теология освобождения» в Латинской Америке прошла Долгий подготовительный период (1962-1968). Этот период соответствует деятельности II Ватиканского Собора в Риме. Латиноамериканские епископы, вернувшись из Рима, собрались в колумбийском городе Меделлин и попытались применить первые соборные постановления конкретно к латиноамериканс­кому контексту.

За этим следует вторая фаза (1968-1975), когда были опуб­ликованы первые программные тексты теологии освобождения. Третья фаза, начавшаяся в 1976 г., связана с разработками полной и структурированной теологии освобождения. Богосло­вы пытаются заново, в новой перспективе, систематическим образом продумать основные богословские темы, в частности, христологию и экклезиологию. В 1976 г. возникает «Экуменическая Ассоциация богословов третьего мира» (ASETT-EATWOT). Латиноамериканская «теология освобождения» свя­зана с борьбой за эмансипацию чернокожих американцев и феминистским движением в США, африканским и азиатским богословием освобождения. Она входит как составная часть в более широкий контекст богословия третьего мира.

Первый набросок теологии освобождения был сделан перу­анским теологом Густаво Гутьерресом в книге Теология осво­бождения (1971 ). Это было лишь одним из проявлений широ­кого богословского движения и рождения народной церкви на всем континенте. В том же году появляется книга Хуго Ассмана Teologia desde la praxis de la liberation (Теология из практики освобождения), а в 1972 г. бразильский францисканский теолог Леонардо Бофф опубликовал работу Jesu Cristo Libertador (Иисус Христос Освободитель). Это были первые тексты, выразившие новое богословское течение.

«Теология освобождения» вдохновила создание важных до­кументов латиноамериканского епископата: упомянем Документ о справедливости и мире. Но в свою очередь латиноамерикан­ский епископат способствовал развитию правильной теологии освобождения.

Исследования богословов и пастырская деятельность разви­ваются не в отрыве друг от друга. Более того, «теология освобождения» была принята епископами как соответствующая конкретным потребностям Церкви на латиноамериканском кон­тиненте. «Можно сказать, что «теология освобождения» приоб­рела свой церковный статус на конференциях в Меделлине (В Меделлине происходят ежегодные совещания епископов Латин­ской Америки — Э.Р.). Можно также утверждать, что «теоло­гия освобождения» и пастырский и церковный дух Меделлина сплавились в единое богословие» (Э.Шильбекс). Знаменитая конференция в Меделлине 1976 г. (мы выделяем ее ввиду ее особой значимости) имела в своей повестке дня тему «Церковь в современном преобразовании Латинской Америки в свете II Ватиканского Собора». Она не ограничилась простым приложе­нием документов Собора к ситуации в Латинской Америке, но привела в движение «творческую рецепцию» Собора в отноше­нии бедных (и следовательно, в отношении теологии освобож­дения» (Л.Бофф).

Третья конференция епископов была организована в городе Пуэбла в 1979 г. на тему: «Евангелизация в настоящем и будущем Латинской Америки». В завершение своей работы она «ясно подтвердила задачи, поставленные в Меделлине» (Х.Собрино). В ее Итоговом документе делается весьма обязывающее заявление: «Мы утверждаем необходимость обращения всей Церкви преимущественно в сторону бедных с целью добиться их полного освобождения». (Итоговый документ конференции в Пуэбле, п. 1134). Прилагательное полное, часто сопровожда­ющее слово освобождение в процитированном документе, «стре­мится подчеркнуть, что нельзя забывать ни о личностном аспек­те освобождения (освобождение от личного греха), ни о его историческом аспекте (освобождение от нынешней экономичес­кой, социальной и политической ситуации), который связан с несправедливыми и греховными экономическими и социальны­ми структурами. Конференция в Пуэбла уделило наибольшее внимание именно этому второму аспекту» (Л.А. Галло).

Но откуда возникла «теология освобождения»? «Конечно, не из головы теологов, но из желания справедливости для угнетенных народов Латинской Америки. «Она родилась, — утверждает францисканец Бофф, — из возмущения нищетой бед­ных нашего континента». Гутьеррес пишет, что «это теология, пережитая и написанная изнанкой истории, с точки зрения бедных». Ассман так оправдывает ее существование: «если историческая ситуация двух третей человечества, с 30 милли­онами умирающих ежегодно от голода и недоедания, не станет сегодня исходным пунктом всякого христианского богословия также и в богатых странах, оно не сможет конкретизировать свои фундаментальные темы. Поэтому необходимо спасти бого­словие от его цинизма».

Следует пояснить, чем является «теология освобождения» как собственно богословие. Это не только желание справедливо­сти и негодование угнетенных. Чтобы ее лучше понять, необходимо вспомнить название книги Ассмана. Богословие — это всегда размышление о вере, исходящее от определенного про­странственно-временного контекста. Латиноамериканский кон­текст определяется тем, что люди этого континента после столе­тий молчаливого терпения несправедливостей осознали эту си­туацию, почувствовали желание обрести справедливость и сво­боду и начали освободительную борьбу с целью изменить обще­ство, в котором они живут. Гутьеррес так пишет об этом в своей книге Историческая сила бедных (1979): «В этом контексте богословие — это критическое размышление, исходящее из (desde) исторической практики и посвященное (sobre) ей в свете слова Господня, услышанного и пережитого в вере».

В технических терминах богословие  —  это «второй акт», предполагающий некий   «первый  акт»:  вера   —   первый  акт, критерий богословия,  а богословие   —   размышление о вере, второй акт, совершаемый, исходя из конкретного исторического контекста. Вопрос можно сформулировать так: «Что заставляет сегодня в Латинской Америке развивать теологию освобожде­ния,   с  одной  стороны,   слушая  голос  веры,   а  с  другой,   в осознании жажды справедливости латиноамериканских наро­дов?».   «Теология освобождения»,  как и всякая другая,  это «теология веры в действии»: теология desde [из] и sobre [о], исходящая из практики и размышляющая о практике христиан­ских общин, борющихся за свое освобождение. Это богословс­кое размышление, сопровождающее путь освобождения всего народа, верующего во Христа, Господа и Освободителя угнетен­ных.  Бофф дает такую краткую формулировку: «Теология освобождения» означает христианское размышление о практике людей (людей вообще и христиан в частности) в свете практики Иисуса и потребностей веры».

Теперь необходимо указать, в каком контексте родилась «теология освобождения». Ключевое слово освобождение явля­ется коррелятом понятия зависимость, связанного с социально-экономической зависимостью стран третьего мира, о богатых странах первого мира. Слово зависимость обнажает реальные, но часто невидимые отношения, существующие между бедными и богатыми странами; ему противостоит магическое слово разви­тие. Долгое время считалось, что Латинская Америка находит­ся в состоянии недоразвития, а следовательно, социально-эко­номического отставания по сравнению с развитыми странами. Поэтому предполагалось, что с помощью системы органической помощи со стороны развитых стран можно способствовать про­грессу бедных стран. В действительности, между бедными и богатыми странами существует структурный дисбаланс: нераз­витость бедных стран есть результат развития богатых. А тогда следует скорее говорить о «зависимости» или, другими слова­ми, о несправедливости в отношениях между ними, а значит о необходимости «освобождения от несправедливости».

Слово развитие вошло в шестидесятые годы в официальные документы Святейшего Престола «Mater et Magistra (1961), Pacem in Terris (1963), Populorum Progressio (1967) и в доку­мент II Ватиканского Собора Gaudium et Spes (1965). В Латин­ской Америке, в свете реальной социально-экономической ситу­ации на континенте, новое слово освобождение вошло в доку­менты Епископата как фундаментальная категория нового бого­словского проекта.

Богословская и политическая тема освобождения является коррелятом общественно-политического понятия зависимость. Подобно тому как идея зависимости связана с началом нового социально-экономического понимания Латинской Америки, богословско-политическая тема освобождения ознаменовала собой осознание нового контекста и новой методологии христианского размышления о вере как освободительной практики в истории континента.

Декларация ООН от 1 мая 1974 г., подписанная странами третьего мира, высказалась в поддержку идей теологии осво­бождения. Она утверждала, что неразвитость бедных стран явилась результатом несправедливой организации мировой эко­номики, приведшей к зависимости их от развитых стран. Тем самым новый богословский проект нашел поддержку и в обще­ственно-экономической сфере.

Здесь следует уточнить смысл понятия освобождение. Есть освобождение в социально-политическом аспекте, означающее освобождение угнетенных. Существует также освобождение в смысле антропологическом, как действие, освобождающее человека от всего, что его угнетает. И есть освобождение от греха — последнего основания несправедливых и притесняющих челове­ка общественных структур.

2. Богословие и  практика

Богословие освобождения лишь постепенно осознавало свой эпистемологический статус. Л.Бофф ясно поясняет? в чем он состоит: «»Теология освобождения» стремится выразить по­нимание реальности, исходя из положения бедных и с целью их освобождения. Для этого она использует науки об обществе и человеке, развивает богословскую науку и организует пастырс­кие акции, оказывающие помощь всем угнетенным».

Кратко проанализируем четыре элемента, содержащиеся в этом определении и характеризующие теологию освобождения: предварительный выбор и три средства (под средствами мы понимаем комплекс мер, используемых богословием для дости­жения своих целей).

Предварительный выбор. «Теология освобождения» предпо­лагает евангельский, этический и, наконец, политический выбор в пользу обездоленных народных масс: она делает этот выбор, рассматривая социальную действительность с их точки зрения, разрабатывает богословскую теорию, вдохновляясь делом защи­ты их интересов, и решает действовать ради их освобождения. Это политический выбор, ибо богослов живет в определенной общественной среде, бок о бок с угнетенными. Этот выбор носит этический характер, так как он связан с возмущением, вызванным существующим положением вещей. И это евангель­ский выбор, ибо он находит свою глубочайшую мотивацию в Евангелии (Мф 25, 35-46), согласно которому, помощь, ока­занная неимущим, является критерием спасения или гибели.

Этот предварительный выбор определяется тем «социальным местом», тем социальным контекстом, где богослов разрабаты­вает свою теологию, и это «где» влияет на эпистемологию, на то, как он эту теологию развивает. Слово влияет указывает, что с одной стороны, существуют тесные связи между теорией и практикой, но, в тоже время, между ними нет необходимой, непосредственной причинной связи, поскольку логика практи­ческой деятельности не совпадает с логикой науки. Влияние социального контекста на эпистемологию означает необязатель­ную, непрямую связь в том смысле, что социальное делает лишь возможным соответствующую богословскую трактовку. «Что делать» становится предметом «что думать». В силу подобного предварительного выбора «теология освобождения» — это тео­логия desde или sobre, вследствие практики и о ней, теология, понимаемая в строгом смысле как второй акт.

2.1. Социальный анализ  как инструмент

«Теология освобождения» пользуется определенным сред­ством, инструментом для осуществления своей деятельности. Это анализ общества, социальная аналитика. Для анализа и понимания реальности богословие всегда использовало какую-нибудь философию (например, Августин — неоплатонизм, Фома Аквинский — аристотелизм). В отличие от этого, «теология освобождения», исходящая из практики и имеющая своей це­лью практику, пользуется общественными науками, предпочи­тая социальный анализ. «Связь теологии освобождения с прак­тикой (для преобразования несправедливого общества в более справедливое) осуществляется посредством анализа социальной среды. Богословский гуманизм (традиционно связываемый с классической философией) не может больше занимать все про­странство. Христиане Латинской Америки хотят понять причи­ны конфликтов в обществе, в котором они живут, и ищут средства реализации общественного переустройства ради спра­ведливого и спокойного мира. Для этого им необходим соци­альный анализ. Они в первую очередь верующие: связывая свою веру с особым анализом общества, они делают свою практику действенной».

2.2. Использование герменевтики

«Теология освобождения», поскольку это богословие, зани­мается истолкованием Священного Писания и источников хри­стианского Предания. Но делает это не абстрактно, а в контек­сте конкретной политической ситуации в Латинской Америке и в связи с социальным анализом. Благодаря богословской герменевтике, истолкование общественной реальности превращается в богословскую интерпретацию самой этой реальности.

«Цель использования герменевтики такова: посредством соб­ственно богословского понятия спасения преобразовать социологическое понятие освобождение таким образом, чтобы полу­чить богословское высказывание такого рода: свобода есть спа­сение».

Необходимо подчеркнуть, что «теология освобождения» как богословская герменевтика социальной действительности Латинской Америки верно применяет герменевтический круг: она исходит из вызывающей вопросы конкретной ситуации и с этими вопросами обращается к христианскому Откровению.

«»Теология освобождения» правильно использует герменев­тический круг: она контекстуальна, поскольку движима драма­тической ситуацией бедных слоев населения на континенте и предлагает адекватную для этого континента освободительную пастырскую деятельность». Она не претендует на то, чтобы быть универсальным богословием (часто слишком абстракт­ным), верным всегда и везде. Просто она контекстуальна, рождена в Латинской Америке и для нее.

2.3. Опосредование пастырской  практикой

«Теология освобождения» стремится к своему практичес­кому осуществлению и требует опосредования пастырской прак­тикой, соответствующего социальному анализу и богословскому истолкованию латиноамериканской действительности.

Поэтому «теология освобождения» была выработана, исходя из основного выбора защиты интересов неимущих классов, и благодаря переплетению этих трех опосредований. Эти опосре­дования могут быть представлены благодаря трехчастной схеме: анализ фактов, богословское размышление, указание для пас­тырской практики. Именно эти элементы присутствуют в официальных документах латиноамериканского епископата.

В сущности, новизна теологии освобождения состоит в при­нятии в сферу богословского дискурса социально-аналитического опосредования. С нею, по-видимому, впервые общественные науки вошли в область богословского рассмотрения. Так же как гуманитарные науки уже стали частью самого богословского рассуждения, например, в нравственном богословии и богосло­вии духовной жизни.

3.  «Теология освобождения» и европейское богословие

«Теология освобождения» с самого начала стремилась установить контакты с теологиями, рождавшимися в третьем мире в Африке, Азии и Океании. Их представители встрети­лись первый раз в Детройте (США) в 1975 г., а затем, на следующий год в Дар-эс-Саламе (Танзания). Начиная с этой встречи, «теология освобождения» стала рассматриваться как «богословское проявление, общее для всего третьего мира». Специфика этой теологии в том, что она «мыслится и пишется богословами, близкими тем, кто угнетен и борется за освобож­дение на своих континентах. «Теология освобождения» понима­ет себя как обращение к совести всех христиан, как пророчес­кое свидетельство, адресованное всеобщей Церкви, как вклад Латинской Америки во всеобщее богословие. Она не выступает только как сугубо латиноамериканское богословие, как если бы только европейское богословие оставалось и должно было про­должать оставаться богословием всей Церкви».

Густаво Гутьеррес, основоположник теологии освобождения, так поясняет структурное различие между богословием Европы и богословским проектом, созданным в Латинской Америке: «Как представляется, значительная часть современного бого­словия родилась как ответ на вызов неверующих. Неверующий ставит под вопрос наш религиозный мир, требуя, чтобы он очистился от недостоверной мифологии и обновил формы сво­его богословского и языкового выражения, став достоверным для современного секуляризованного человека. Бонхёффер при­нял этот вызов и задал главный вопрос, лежащий в основе многих современных богословских учений: как провозглашать Бога в мире, ставшем взрослым? Но на таком континенте как Латинская Америка вызов исходит не столько от неверующих, сколько от нелюдей, от тех, кто не признан в своем человечес­ком достоинстве существующим общественным строем: бедных, эксплуатируемых, лишенных своего права на подлинно челове­ческое существование законами несправедливой общественно-экономической системы. Латиноамериканский бедняк подверга­ет сомнению не столько наш религиозный, сколько социально-экономический, политический и культурный мир. Поэтому он побуждает совершить глубокие преобразования общества не­справедливости. Следовательно, вопрос не в том «как говорить о Боге во взрослом мире?», но «как провозглашать Его как Отца в нечеловеческом мире и что значит, когда бедняку, чье человеческое достоинство попрано, говорят, что он сын Бо­жий?».

Выясним дальнейшие различия, существующие между евро­пейским и латиноамериканским богословием.

Как мы уже говорили, в 1965-68 гг. в Европе немецким богословом Й. Метцем разрабатывалась программа «политичес­кого богословия». Она имела с теологией освобождения то общее, что в том и другом случае богословие выходило на публичную сцену и брало на себя ответственность говорить о политическом значении Евангелия и христианства в истории. Этим сходство заканчивалось. Несомненно, «теология освобож­дения» не была, как это иногда ошибочно утверждалось, «лати­ноамериканским вариантом политического богословия». Они родились в совершенно различных культурных контекстах.

Гутьеррес с редкой ясностью показывает различие между этими богословскими учениями в известной книге Историчес­кая сила бедных (1979). .В этом произведении перуанский богослов сопоставляет «теологию освобождения» и европейс­кую «прогрессистскую теологию», наиболее развитым выраже­нием которой стало «политическое богословие». Он считает, что оба учения существенно отличаются, ибо принадлежат различ­ным социально-культурным контекстам и отвечают на различ­ные вызовы современного мира. Если «прогрессистская» теология дает ответ вызову критического разума и свободы индивида в контексте буржуазного общества, то «теология освобождения» является реакцией на вызов бедных, «людей вне истории», становящихся субъектом исторического процесса освобождения народов Латинской Америки. Данный процесс ставит под воп­рос социальный, экономический и политический порядок, кото­рый притесняет и выталкивает этих людей на край жизни, и идеологию, стремящуюся оправдать эту реальность». Гутьеррес упрекает так называемую «прогрессистскую» теологию» в том, что она, занимаясь проблемами, поставленными эпохой Нового времени, не подвергает критике те конкретные истори­ческие основания, на которых зиждется современный мир.

Говоря о Бонхёффере, «богослове-прогрессисте» и защитни­ке современного мира, ставшего «взрослым», Гутьеррес пишет: «Хотя Бонхсффер уделял много внимания обличению нацизма, нанесшего удар в спину либерального общества, он был менее восприимчив к миру несправедливости, на который конкретно опиралось это общество».

Различие обеих теологии связано с политическим разрывом: «Эксплуатируемые слои общества, униженные расы, вытесняе­мые из жизни и культуры, являются историческим субъектом нового разума веры».

4. Христология и экклезиология Латинской Америки

4.1. Латиноамериканская христология:  Иисус Освободитель

Францисканец Леонардо Бофф осуществил первый хрис-тологический синтез в своей книге Иисус Христос Освободи­тель. В ней он подчеркивает примат человека над Церковью, которая имеет смысл для человека, поскольку обеспечивает ему человеческое достоинство и сохраняет его в его свободе и автономии. Он стремится также утверждать примат утопии над реальностью истории, так как в истории уже сегодня действует

Царство Божие и рождается новый человек. Л.Бофф полагает, что необходимо читать христианскую весть критически, разли­чая в ней освободительную силу Евангелия. Следует также лучше выявлять социальное измерение на фоне традиционно личностного и, наконец, акцентировать большее внимание на орто-практике, чем на ортодоксии, поскольку христианство является освободительным действием и «показывает свое значе­ние, действуя на практике» (Ж.Собрино).

Бофф так объясняет христологический титул «Иисус Хрис­тос Освободитель»: «Иисус Христос является Освободителем в том смысле, что Он освобождает грешника от вины и угнетенного от угнетения. Иисус провозглашает в Своей проповеди Царство Божие, новый мир Божией справедливости, преобра­жение реальности, утопию полной свободы для всех. Его чудес­ные деяния, его освободительная деятельность ради человека суть осуществление Его Царства, а Его насильственная смерть вызвана противодействием Его освободительной деятельности и является одновременно ценой, заплаченной Им за освобожде­ние человека. Воскресение Иисуса Христа есть чаемое оконча­тельное освобождение человека от сил зла. Через него утопия Царства входит в историю и устанавливается в ней навсегда. Следование Иисусу Христу находит свою историческую конк­ретизацию в освободительной деятельности христиан: «следо­вать Иисусу Христу — значит продолжать Его дело, осуществ­лять окончательное освобождение всех» (Л.Бофф).

Богословские тезисы, которые Бофф здесь приводит без какой-либо системы, еще не определены окончательно: они представляют собой набросок, а не завершенную теологию. Сам Бофф сознавал это и позднее прояснил свою позицию.

На замечание, что он недостаточно различает Царство Божие как дар и как свободную задачу человека, Бофф ответил так: «Царство, хотя оно по своему источнику не от мира сего (оно имеет его в Боге), находится среди нас, проявляя себя в процессе освобождения». Отвечая на вопрос о том, как соче­тается полное освобождение (спасение в богословском смысле) с частичным освобождением (в экономическом, политическом и социальном отношении), Бофф указывает три вида отношений:

1. Халкедонская модель. Так же, как в единой личности Христа соединены человеческая и божественная природы, так же и эсхатологическое спасение включает в себя историческое осво­бождение. Иисус есть Спаситель и Освободитель. Эсхатологи­ческое освобождение происходит посредством исторического.

2. Модель таинств. Подобно тому, как в таинствах благодать опосредована реальностью этого мира, историческое освобожде­ние является земным опосредованием спасения, хотя спасение осуществляется не только в историческом плане.

3. Агапическая модель. Согласно христианскому пониманию любви, любовь к ближнему и любовь к Богу совпадают, а поэтому в любви к ближнему мы встречаем Бога, равно как в историческом осво­бождении мы встречаем спасение. Нам кажется, что эти ответы Боффа на критику вполне убедительны.

Более полная христология в сфере теологии освобождения была разработана испано-сальвадорским богословом Жаном Собрино в его книге Cristologia desde America latina.Esbozo a partir del seguimento del Jesus historico. Mexico 1976 («Хрис­тология по-латиноамерикански. Набросок на основе следова­ния историческому Иисусу»). Собрино определяет свою христологию как церковную, историческую и тринитарную.

Это церковная христология в том смысле, что по аналогии с христологией Нового Завета, где Христос понимается, исходя из жизни и практики первых христианских общин, она стремит­ся отражать жизнь и практику Латинской Америки и вместе с тем придавать им богословский смысл. Это христологическое размышление как «второй акт», ибо предполагает точный цер­ковный и социальный контекст: опыт встречи бедных со Хрис­том и практику освобождения. Это церковная христология, так как развита в Церкви бедных: она хочет выразить эту Церковь и сопровождать ее движение богословским размышлением. Это не вся христология, но она осознает, что выражает некую ограниченную, но творческую герменевтическую точку зрения и обогащает более универсальную, а потому более абстрактную классическую христологию.

Но изначальное герменевтическое место этой теологии (как и всякой теологии) «следование Иисусу из Назарета, ибо следо­вание есть последнее герменевтическое место всякой христиан­ской эпистемологии».

Христология отца Собрино — это также историческая хрис­тология. Она рассматривает Новый Завет как историю (и толь­ко во вторую очередь как доктрину), а исторического Иисуса — как путь ко Христу веры: она исследует конкретную историю Иисуса из Назарета и, в частности, интересуется Его деяниями. «Христология освобождения» входит в контекст современных исследований исторического Иисуса, но имеет свою собствен­ную модальность. Она ищет исторического Иисуса в том смыс­ле, что ее интересует «история Иисуса, рассказанная народу, чтобы он имел образец для жизни и освободительной практики» (Собрино).

Она верит в Воскресшего Иисуса и считает, что Воскресение Христа — это событие, предвосхищающее в настоящем буду­щую судьбу каждого человека. Оно, несомненно, основополага­ющее событие христианства. Но. из-за социального контекста «христология освобождения» делает акцент на практике Иисуса как выражении Его задачи осуществить Царство. Самое исто­ричное в историческом Иисусе — это Его направленная на преобразование горестной действительности угнетенного народа практическая деятельность в смысле прихода Царства в этот мир. Его практика призывает нас следовать Его освободитель­ной деятельности: говоря языком Самого Иисуса, мы призваны следовать Ему, чтобы исполнить миссию, которую Он нам доверил.

Поиск исторического Иисуса не имеет никакого отношения к намерению, имевшемуся у либеральной теологии, написать «житие Иисуса». Во-первых, «теология освобождения» созна­ет, что повествование Нового Завета — верующее повествова­ние и потому невозможно написать биографию Иисуса из Наза­рета, а во-вторых, из-за своего сильного акцента на церковнос­ти, она не знает либерального противопоставления историческо­го Иисуса и Христа церковных догматов. Она не ищет «истин­ную историю Иисуса», чтобы критиковать Церковь: она нахо­дится в поисках «истории Иисуса» во всем ее историческом объеме для «полного понимания христологического догмата» («бедный и подавленный многовековыми страданиями народ Латинской Америки ничего не может сказать о более полном понимании христологического догмата») и для того, чтобы вывести из нее богословскую мотивацию для своей освободи­тельной практики.

Христология «богословия освобождения» также тринитарна. «Отец учреждает Царство, Сын его провозглашает и осуществ­ляет, Святой Дух поддерживает христианина в его следовании делу Иисуса» (Собрино).

Иисус из Назарета провозглашает Царство Отца и Своей освобождающей деятельностью уже осуществляет его, делает его реально присутствующим и зримым. И Он совершает все в тесной связи с Отцом как основателем Царства. «На земле Иисус из Назарета был всегда в пути ради того, чтобы дать свободу угнетенным и установить справедливость между людьми. Он идет вместе со всеми страдающими Латинской Америки (и исто­рии) к Отцу, Который хочет для всех людей свободы и справед­ливости. В этом состоит христианская идея Царства» (Собрино).

Но есть и другая богословская и вместе с тем очень человеческая категория, способная дать понять, Кто есть Отец — это жизнь, полнота жизни. «Бог Царства есть Бог жизни: Отец Иисуса — это Живой Бог, Который дарует жизнь, в отличие от идолов, дающих смерть».

В Латинской Америке важна проблема отделения истинного Бога от ложных божеств, веры в истинного Бога, Бога христи­ан, от идолопоклонства. Если европейское богословие сталкива­ется с проблемой атеизма, то латиноамериканская «теология освобождения» борется с злоупотреблениями, манипуляциями именем Божиим, идолатрией. «Бог христиан гарантирует свобо­ду и справедливость, а идол требует подчиниться несправедли­вости и рабству и терпеливо переносить их» (Собрино).

«Следование Иисусу — парадигма христианской жизни под водительством Духа Святого. Следование — это не только нрав­ственный идеал, оно имеет и духовно-мессианский смысл: Иисус — Мессия Израиля и латиноамериканского народа, и Дух Святой призывает и поддерживает в этом следовании» (Ж.Собрино). Царство остается последним ориентиром: хрис­тианин обращен к Иисусу, провозглашающему и осуществляю­щему Царство. Следовать Иисусу — значит «созидать Цар­ство». Практика освобождения, ортопрактика освобождения кон­кретизирует ортодоксию. «Все христианское существование может быть определено как следование Христу, поскольку оно не только включает в себя культ и правоверие, но соединяет и осуществляет их в практике освобождения» (Собрино).

Выявляя специфику «теологии освобождения», Собрино различает два момента в развитии идеологии Просвещения: потребность критического разума (Кант) и необходимость пре­образования общества (Маркс). Европейское богословие связа­но со стремлением правильного использования разума, а «тео­логия освобождения» более восприимчива к практике преобра­зования общества. «Теология освобождения» стремится проде­монстрировать истину христианства, с точки зрения его способ­ности преобразовать мир греха в Царство Божие»(Собрино).

Отец Собрино предостерегает от злоупотребления христиан­ской верой: он говорит, что богослову необходимо иметь так называемое «эпистемологическое подозрение». Оно позволяет разоблачать идеологическое использование христологии теми, кому принадлежит власть в Латинской Америке. Конечно, Иисус Христос — это Тот, Кто пришел в мир примирить общественные классы, но Его дело следует понимать не абстрактно, а истори­чески: в социально-историческом контексте Латинской Америки путь примирения проходит через обличение несправедливостей угнетателей и освобождение угнетенных. Поэтому неприемлема христология, оправдывающая господство правящих классов над неимущими и призывающая последних к покорности.

«Необходимо остерегаться «абстрактного» и «частичного» Христа, которым осознанно или неосознанно пользуются власть имущие, чтобы сохранить существующую ситуацию на нашем континенте. Образ Христа-Освободителя много больше образа Христа — Царя Небесного догматического благочестия и побеж­денного к страдающего Христа народной веры».

4.2. Латиноамериканская экклезиология

«Новая» латиноамериканская экклезиология также явля­ется богословской интерпретацией освободительной пастырской практики в среде угнетенного народа. Чилийский богослов Рональде Муньос в своих экклезиологических работах говорит о «рождении в Латинской Америке нового церковного сознания»

На II Вселенском Ватиканском Соборе участвовал 601 лати­ноамериканский епископ, что составляло 22% от всех участни­ков Собора. Но их присутствие было мало значительно, тем более, что о латиноамериканской Церкви на Соборе можно было говорить как о «Церкви молчания». Только на II Конфе­ренции латиноамериканского епископата в Меделлине в 1968 г., названной потом «малым латиноамериканским Собором», через 3 года после II Ватиканского Собора, родилось это новое цер­ковное сознание.

Согласно богослову Пабло Ришару, конференция в Медел­лине явилась «творческим истолкованием» II Ватиканского Со­бора, ответившим на драматическую реальность Латинской Аме­рики. Это «не было буквальным применением учения II Вати­канского Собора, но вдохновленным Духом Святым деликат­ным, насущным и необходимым его истолкованием, направлен­ным на решение драматической ситуации нищеты на континен­те».

Л.Бофф говорит о «творческой рецепции» Собора со стороны латиноамериканской Церкви. II Ватиканский Собор стал заверше­нием длительного процесса, в котором вера пыталась дать ответ на вызов современной эпохи. В соборной Конституции Gaudium et Spes Католическая Церковь отказалась от своей враждебности по отношению к современной культуре (достойным сожаления прояв­лением этого негативного отношения был Sillabus Папы Пия IX), «с симпатией и пониманием смотря на положительные явления, одушевляющие современность» (А. де Любак). Для Латинской Америки II Ватиканский Собор был скорее отправной точкой нового сознания себя Церковью» (П.Ришар).

«Латиноамериканская Церковь осуществила творческую ре­цепцию Собора в свете латиноамериканской действительности, с точки зрения неимущих слоев общества: ее главным критери­ем является солидарность с бедными, и Церковь, живущая этой солидарностью, становится Церковью бедных, а богословие, сопровождающее своею мыслью этот путь — это «теология освобождения». Экклезиология освобождения ставит перед Цер­ковью проблему выбора и миссии в мире, отмеченном нищетой и несправедливостью».

В Латинской Америке богословие говорит не о секуляризо­ванном и зрелом мире (как, например, у Бонхёффера) и не о мире, стремящемся к прогрессу (как в теологии прогресса), но о мире бедности и несправедливости. Тем самым Церковь по­буждается придать спасению историческую конкретность: Цер­ковь — «знак и орудие» (частое выражение в соборных доку­ментах) не только спасения человека от греха (внутреннее, духовное спасение), но и от угнетения его несправедливой общественно-экономической системой (внешнее, политическое спасение).

Таким образом, Церковь — это «таинство полного освобожде­ния». «И лишено смысла обращенное к теологии освобождения обвинение, что она якобы предлагает только внешнее, полити­ческое спасение. Даже самый последовательный марксизм не сводит спасение человека к одному этому измерению. «Теоло­гия освобождения» утверждает, что история спасения не может быть таковой, не включая в себя социально-политическое изме­рение, которое хотя и не исчерпывает ее полностью, но являет­ся ее существенной составной частью».

Церковь это «таинство спасения в истории». Необходимо пояснить это понятие. Иезуит отец И.Эллакурия (принявший мученическую смерть в период военно-фашистской диктатуры в Сальвадоре в 1979 г.) утверждал: «В Латинской Америке Цер­ковь — это таинство спасения в истории: своей деятельностью по освобождению угнетенного народа она провозглашает и осу­ществляет Царство Божие внутри истории и в латиноамерикан­ском контексте. Освобождение — это способ, благодаря которо­му спасение принимает конкретную историческую форму».

«Теология освобождения» восприняла и переосмыслила час­то встречающееся в соборных документах понятие «народ Бо­жий». В Европе это выражение понималось в смысле необходи­мости деклерикаризации Церкви. Ганс Кюнг утверждал: «Мы все — это Церковь». «Теология освобождения», напротив, спрашивает о том, как в свете вопроса «кто является народом на нашем континенте?» можно наполнить социальным содержа­нием понятие «народ Божий».

Отвечает перуанский богослов Г.Гутьеррес: «Церковь, если она хочет быть верной Богу Иисуса Христа, должна осознать себя, став на позицию неимущих нашего континента и всего мира, угнетенных народов, вытесняемых из жизни культур. Она должна защищать дело бедных, ибо их есть Царство Небесное. Церковь рождается, рождается вновь, если умирает под грузом несправедливостей рядом со всеми страдающими на земле. Она следует своему Господу, если, как учит Священное Писание и, в частности, пророки и Евангелие, отождествляет себя с несчастными всей человеческой истории. Отсюда исходит возрождение народной Церкви в Латинской Америке».

Становится понятно выражение «Церковь как народ Бо­жий»: Церковь поймет себя с позиции (desde) бедных. «Дух Иисуса в бедных и в них Церковь по-новому осознает себя. Церковь — это не только Церковь для бедных: в бедных она находит основу самосознания, нового устроения, организации себя, нового понимания своей миссии. Это означает, что бедные являются подлинным богословским местом понимания истин веры и христианской практики, а потому устройства Церкви.

Необходимо пояснить последнее выражение. Здесь богослов­ское место следует понимать не в классическом смысле как «источник», из которого можно почерпнуть истины веры, но динамически, как «место», в котором особым образом проявля­ется присутствие Бога Иисуса Христа, «Бога бедных всей человеческой истории», вначале скрытое и разочаровывающее, затем провозглашающее Царство справедливости и обличающее несправедливость, и, наконец, апокалиптическое, требующее конца несправедливостей и готовящее наступление нового мира.

Экклезиология освобождения говорит о «народной Церкви», «Церкви, рожденной народом». Опять-таки следует правильно понимать это выражение. Народ не является порождающим принципом Церкви: «Церковь рождается desde el pueblo рог el Espiritu». To есть она создается из народа силой Духа Святого. Бог во Христе хочет и основывает Церковь, но ее обновление и формирование ее нового облика осуществляется в особом исто­рическом контексте Латинской Америки, в ее народной среде.

Выражение «народная Церковь» подчеркивает идущий в Латинской Америке процесс обновления Церкви, стремящейся быть вместе с нищим народом и потому делающей себя более бедной, братской, пророческой, более устремленной провозгла­шать грядущее Царство бедных. «Церковь рождается из наро­да», поскольку становится «Церковью бедных».

Заключительный документ конференции в Пуэбле, опубли­кованный латиноамериканскими епископами, хорошо объясняет значение выражения «народная Церковь»: «Церковь всегда рождается по инициативе «сверху», Духом, вызывающим ее к жизни, и Господом, созывающим ее. Но верно и то, что Цер­ковь в Латинской Америке стремится воплотиться в бедном и угнетенном народе и рождается также из ответа веры, даваемо­го бедными Господу, их освободителю. «Народная Церковь» не выступает как альтернатива «официальной» и «институцио­нальной» Церкви. Иначе это вызвало бы разделение в лоне Церкви и неприемлемое отрицание иерархической функции» (§263).

Слово «народная» имеет здесь не богословское, но социаль­ное значение, как в хорошо известных в истории Церкви соче­таниях: «национальная Церковь» или «народное католичество». «Народная Церковь» — это часть единой институциональной Церкви и единого народа Божия, которая в Латинской Америке сделала свой выбор в пользу бедных слоев населения (выраже­ние, часто используемое в официальных документах Католичес­кой Церкви) и осуществляет освобождающую евангелизацию.

Реалии Латинской Америки (участие верующих в борьбе за освобождение, принятие стороны неимущих классов общества, обновление общин, исходя из потребностей бедных слоев) вы­зывают перестройку Церкви: отсюда возникли базовые церков­ные общины на всем континенте (Comunidades Eclesiais de base). Их отличают следующие характерные черты: они возни­кают на народной основе, рождаются Словом Божиим, осуще­ствляют новый способ бытия Церковью (это братские общины), являются знаком и инструментом освобождения, прославляют веру и жизнь.

Церковь прекращает свою традиционную связь с богатыми классами и «отдает предпочтение бедным». Вместо того, чтобы сохранять и оправдывать социально-экономическую систему угнетения, она становится на позицию освобождения бедных. Она не хочет оставаться колониальной Церковью для бедных, но стремится быть с бедными и стать их Церковью. Она хочет быть не только иерархической, но и пневматологической Церко­вью, ибо каждый христианин является носителем своей харизмы. Л.Бофф утверждает: «Харизма не исключает иерархичес­кий элемент, но включает его. Она больше институционального элемента. Это духовная сила, создающая учреждения и поддер­живающая в них жизнь».

4.3. Дискуссия  о теологии освобождения

В 1977 г. международная богословская комиссия, учреж­денная Ватиканом и составленная из блестящих богословов (упомянем среди них только немца Карла Лемана и швейцарца Ханса Урса фон Бальтазара), после длительного изучения тео­логии освобождения опубликовала Заключительную деклара­цию и Досье богословских трудов по некоторым специальным темам. Эта Декларация стала известна под названием «Челове­ческий прогресс и христианское спасение», вводящим данную тему в более широкий социальный контекст.

Карл Леман пишет в Досье: «Этот пророческий крик латино­американского христианства, вызванный ужасной бедностью и бесконечными страданиями в его социальной среде, составляет подлинное ядро «теологии освобождения»». Фон Бальтазар, со своей стороны, утверждает, что «»Теология освобождения» за­нимает особое место в широком контексте современного бого­словия Царства Божия: она требует от Церкви конкретной деятельности ради справедливости не только в Латинской Аме­рике, но и во всем мире».

Заключительная декларация проясняет верное соотношение между спасением, представляющим собой дар Божий, и челове­ческим прогрессом, являющимся делом самого человека. Про­гресс человека есть «конститутивный элемент христианского провозвестия», это «его составная часть», однако они не совпа­дают, они соединены и одновременно разъединены. Перед ли­цом некоторых тенденций современного богословия необходи­мо, как говорит Декларация, акцентировать различие между христианским спасением и человеческим прогрессом.

Декларация признает, наконец, «разнообразие и гибкость феномена «теологии освобождения»: в различных социальных контекстах она может иметь различное значение. Прежде чем судить, необходимо глубоко изучить вопрос. Эта связь и разли­чие между христианским спасением и человеческим прогрессом должна стать предметом исследований и нового анализа. Это, несомненно, должно стать одной из главных задач современно­го богословия, если Церковь не хочет обмануть ожидания со­временного мира». Суждение общее и осторожно позитивное.

Наставление по некоторым аспектам «теологии освобож­дения» (Libertatis nuntius), опубликованное Конгрегацией по вопросам вероучения 6 августа 1983 г., упрекает теологию освобождения в некритичном использовании марксистского ана­лиза в рамках богословского дискурса. С другой стороны, оно признает позитивным стремление народов к освобождению: «это один из главных знаков времени, которые Церковь должна изучать в свете Евангелия» (1,1) и «теология освобождения хочет выразить это законное стремление к справедливости» (111,3). Наставление осознает всю сложность явления теологии освобождения, или точнее, теологии освобождения, что делает суждение по этому вопросу еще труднее (VI,8). «Во всяком случае, Церковь, вдохновляемая Евангелием сострадания и любви к человеку, слышит вопль о справедливости и хочет ответить на него всеми своими силами. Поэтому зов «теологии освобожде­ния» обязывает Церковь ко многому (XI, 1-2)».

В этом суждении высказывается большое уважение к «теоло­гии освобождения» и оно справедливо, за исключением увеща­ния избегать компромисса с марксистским анализом общества. На это выдающийся богослов «теологии освобождения» Г.Гутьеррес, ответил так: «При изучении социальной действительнос­ти используются, очевидно, общественные науки, но не то, что называется «марксистским методом».

Братья-богословы К.Бофф и Л.Бофф добавили, что «мар­ксистский метод (не марксистская идеология!) использовался для анализа механизма угнетения, но он был полностью на службе у большего — веры и ее исторических потребностей. Тем самым речь идет об Aufhebung (снятии), принятии и критическом преодолении». Другими словами, «теология осво­бождения» критически принимает некоторые элементы маркси­стского анализа, но только те, которые могут быть восприняты христианским богословием.

Конгрегация по вопросам вероучения обнародовала 22 марта 1986 г. другой документ о «теологии освобождения», под назва­нием Христианская свобода и освобождение (Libertatis conscientiae). Согласно ему, «Свобода побуждает к освобожде­нию, а освобождение есть совокупность процессов, цель кото­рых — добиться и обеспечить необходимые условия осуществ­ления подлинной человеческой свободы», (п.31). Свобода при­водит в движение процесс освобождения, который, в свою очередь, стремится к наиболее полному осуществлению свобо­ды. Существует своего рода циклическая зависимость между свободой и освобождением.

Попытаемся пояснить это. Свобода, если она хочет стать конкретной, ведет к обсуждению условий (политических, соци­альных, экономических, культурных), которые делают возмож­ным ее действительное осуществление. Свобода — это дар, который становится задачей. Дарованная свобода становится потребностью действительной, завоеванной свободы. В христи­анской перспективе свобода и освобождение имеют двойное измерение: сотериологическое (свобода как дар) и социально-этическое (свобода как задача, как акт человека) (п.23 и п.781).

Если Наставление дает полезные указания по укоренению дискурса об освобождении в христианском учении о свободе, то заслуга «теологии освобождения» состоит в том, что она пере­водит разговор с темы свободы на тему освобождения, то есть делает акцент на условиях действительного осуществления сво­боды.

Глава из книги: Бог в XХ веке: человек — путь к пониманию Бога (Западное богословие XХ века). — СПб.: Европейский дом, 2002. — с. 142-164.