I
«Разве то поколение было более грешным, чем последующие?.. Разве весь народ был испорченным, разве не было праведников в Иерусалиме – ни единого, кто мог бы остановить Божий гнев?.. Нет, его разрушение было предопределено; напрасно осажденный город в тоске искал спасения: вражеская армия сокрушила его, охватив со всех сторон мощным кольцом; и небеса не разверзлись и не послали никакого ангела, кроме ангела смерти… Значит ли это, что праведные должны страдать вместе с неправедными?»
Что нам на это ответить? Должны ли мы сказать: «С тех пор минуло уже почти две тысячи лет; подобного ужаса мир никогда не видел прежде и не увидит в будущем; мы благодарны Богу за то, что живем в мире и безопасности, за то, что крики тоски тех дней почти не достигают нашего слуха…»
Можно ли вообразить что-либо более трусливое и безнадежное, чем такие слова? И разве можно объяснить необъяснимое тем, что это случилось только однажды в истории? И не то ли необъяснимо, что это вообще случилось? И разве тот факт, что это вообще случилось, не может сделать необъяснимым все, даже самые объяснимые события?
Мы приводим здесь эту цитату из Кьеркегора, потому что, когда речь идет о христианстве перед лицом Холокоста, этот текст оказывается в самом центре нашей темы. Достаточно даже этого отрывка, чтобы сразу же заподозрить, что христианство, подобно философии, в результате Холокоста дало трещину, и ему нужен «тиккун» («тиккун» на иврите значит «поправка, исправление». Это слово стало одним из ключевых в учении Ицхака Лурии, еврейского мистика XVI века, создавшего один из вариантов каббалы, мистической еврейской теософии. В центре учения Лурии находится идея «ломки сосудов» — самоотчуждения Бога в мир — и предстоящего «исправления» («тиккун«), под которым понимается восстановление целостности божественного бытия и возвращение мира к Богу, то есть в первоначальное совершенное состояние.)
Кьеркегор – несомненно, величайший, самый смелый и бескомпромиссный христианский философ современности – дал неожиданно неубедительный, даже для его времени, ответ на собственный смелый вопрос: человек всегда виновен перед Богом, и эта мысль назидательна и укрепляет нас в вере. Это неубедительный ответ, когда речь идет о разрушении Иерусалима в 70 г. н. э., а в отношении Холокоста – оскорбительный для человека и не возвеличивающий Бога.
Неужели дети были виновны перед Богом?
А их матери? А доходяги!?
Разве мы виновны, когда плачем, протестуем, обвиняем от их имени? Разве может «укреплять нас в вере» какое бы то ни было соотнесение с Богом этих стонов, предсмертных хрипов и не менее страшной тишины? Несомненно, даже христианская Радостная Весть о том, что Бог спасает во Христе, перечеркивается этой вестью-ответом.
С самого начала необходимо подчеркнуть, что я вовсе не собираюсь возобновлять здесь извечный еврейско-христианский спор об искуплении. Этот спор, который в течение двух тысячелетий оставался бесплодным, после Холокоста может опуститься до непристойности, если дело дойдет до сравнения разных страданий и если сам Холокост станет предметом теологической дискуссии. Вместо того, чтобы возобновлять этот или любой другой еврейско-христианский спор, я попытаюсь проникнуть в самопонимание христианства, дабы помочь ему взглянуть в лицо Холокосту. Это должно служить более широкой цели – обновлению (исправлению) еврейско-христианского диалога.
Я намеренно говорю об обновлении и исправлении. Я начал эту книгу с философии Франца Розенцвайга, который, оставаясь в рамках иудаизма и в то же время встав над ним, смог впервые в истории еврейской мысли признать христианский Союз с Богом с еврейской точки зрения.
Затем я постарался показать, что в послеконстантиновский, постгегелевский период возникает потребность в диалогической открытости, причем для евреев – независимо от исхода – диалог с христианством приобретает центральное значение, так как позволяет подойти к современной интерпретации Откровения, что существенно для обеих религий.
Теперь, когда мы оказались в жестких рамках «ситуации после Холокоста», эти высокие цели стали недостижимыми; прежде нужно решить труднейшую задачу: сузить пропасть между «арийцами» и «неарийцами», то есть между большинством христиан и всеми евреями – пропасть, созданную и узаконенную в 1933 году и ставшую чудовищной реальностью в эпоху господства Антихриста в христианской Европе.
И говорить, что это случилось «только однажды» и «давно», было бы «трусливо и безнадежно», даже если бы простое обращение к газетам (например, сообщение о сессии ООН) не подтверждало фальшивость этих слов. Мы горячо молимся о конце Холокоста и о том, чтобы он случился «только однажды». Но антисемитизм в СССР, нацисты, живущие на свободе в Аргентине, снижение рождаемости среди евреев и изоляция Израиля – все это сурово свидетельствует о том, что последствия Холокоста все еще сохраняются.
II
Для христианства невозможен «тиккун», пока не будет признано, что оно дало трещину. А христианские теологи, за исключением немногих, избегают такого признания. Одни утверждают, что этот «ужас» случился «только однажды» и «давно» – конечно, не две тысячи лет назад, но все-таки больше тридцати. Другие доказывают, что Холокост произошел вовсе не однажды, что сегодня совершаются другие «голокаусты», поэтому, чтобы не отвлекать внимание от новых, «старый» Холокост полезно сопоставлять с другими, а то и вовсе забыть.
Я, конечно же, не отрицаю, что такие ужасы нашего столетия, как голод в Африке, пытки в ГУЛАГе, события, происходящие сейчас (то есть в 1981 году) в Камбодже, должны вызвать глубокую тревогу как у евреев, так и у христиан. В некоторых случаях это должно не только затрагивать нравственность, но также отражаться и в теологии. Однако эта тревога утрачивает свою подлинность, как только ею начинают злоупотреблять, чтобы избежать признания уникальности того скандала, каким Освенцим стал для христианства. А поскольку современная христианская теология достаточно смела и не боится скандалов, то есть основания подозревать здесь глубокую непризнанную травму христианства. Попытаемся разобраться в этой травме с помощью трех вопросов, ставя их в порядке возрастания теологической значимости, но даже первый вопрос заметно травмирует христиан, судя по тому, что, будучи заданным, он остался почти незамеченным. Где был бы Иисус из Назарета, окажись он в оккупированной нацистами Европе? Если он был тем, кем его считают, он по своей воле отправился бы в Освенцим или Треблинку, даже если бы был «арийцем», как утверждала нацистско-христианская доктрина (однажды, читая лекцию в Иерусалиме, я употребил выражение «нацистско-христианский». Один из моих слушателей, христианин, стал бурно протестовать, утверждая, что сочетание «нацистско-христианский» терминологически противоречиво. Я не мог не согласиться, но добавил, что в течение, по крайней мере, двенадцати лет теоретически невозможное было реальностью).
А если бы он не отправился туда по своей воле, его бы загнали в вагон для скота и отправили туда против воли, ибо он был не «арийцем», а евреем.
Иисус, отправляющийся в Освенцим по своей воле, обнаруживает, сколь малочисленны его ученики во времена великих испытаний и сколь немного было святых, в том числе и среди христиан. Иисус, отправляемый в Освенцим против воли, обнаруживает еще более ужасную правду: не будь юдофобии в самом христианстве, Освенцим был бы невозможен в сердце христианской Европы. Здесь дело идет о большем, нежели простая необходимость признать грех. Христиане всегда умели каяться в своих грехах – даже в грехе распинания Христа снова и снова. Но одно дело – распинание Христа вообще, и совсем другое – вполне конкретное распинание шести миллионов людей, в частности беспомощных детей, их рыдающих матерей и безмолвных доходяг.
Разумеется, разработкой плана и его осуществлением занимались лишь специальные государственные служащие и руководящие идеологи. Но нет нужды объяснять христианским теологам, что такое соучастие. А соучастием в этом случае было возвещение (конечно, «только для виду») «арийского Евангелия», стремление обойти евреев стороной при встречах на улице, нежелание знать то, о чем догадывались все, и молчание – в то время как слова «Евреи – наши братья» или «Мы все евреи» могли бы стать словом Спасения.
Дитрих Бонхёффер обвинил Церковь в том, что она «не подняла голос в защиту жертв и не нашла способа прийти им на помощь… она виновна в смерти самых слабых и беззащитных братьев Иисуса Христа» (Bonhoeffer D. Ethics. N. Y., 1965, с. 114). Что можно добавить почти через полвека к этому обвинению, высказанному в годы Холокоста великим христианским теологом и мучеником? Остается лишь задать простой, но беспощадный вопрос: почему в эти почти полвека реакция христианской теологии была столь вялой и столь поверхностной? Почему она была даже двусмысленной?
Объяснить это можно лишь глубокой, непризнанной религиозной и теологической травмой. В отношении нехристианских миров – особенно Третьего мира – христиане сейчас стараются заменить свою прежнюю, миссионерскую установку стремлением «достичь взаимопонимания». Эта перемена, справедливо понятая как необходимость, считается смелой, радикальной, рискованной, так как она ставит под угрозу (или так только кажется) универсальность притязаний христианства на обладание Истиной. Однако эта смелость, радикальность и риск бледнеют рядом с тем, чего требует от христианства другая необходимая перемена, суть которой – раскаяние в стремлении Церкви, претендующей на статус Нового Израиля, вытеснить иудаизм и еврейский народ. Первая перемена требует новой открытости в отношении к прежде незнакомым или непризнаваемым мирам; вторая – настоящей революции в отношении к миру иудаизма: к миру, изначально знакомому, но принципиально непризнаваемому. Более того, поскольку отрицание иудаизма всегда составляло неотъемлемую часть самоутверждения христианства (что проявилось уже в Новом Завете), то диалог христиан с евреями и иудаизмом, предпринятый всерьез – это не просто один из многих диалогов христиан с нехристианами вообще.
Для христианского теолога это – не менее радикальное предприятие, чем (говоря языком Хайдеггера) «разрушительное восстановление» всей христианской традиции, – предприятие, исход и последствия которого непредсказуемы. Вот сколь серьезен этот риск. Конечно, потребность пойти на это существует еще с тех пор, как послегегелевская эпоха сделала невозможным христианский константинизм. Однако в эпоху Освенцима эта потребность не просто стала новой жизненной необходимостью. Дело еще и в том, что теология, которая откликается на эту потребность, переживает новую, беспрецедентную религиозную травму. Разумеется, между стремлением христианства вытеснить иудаизм и Освенцимом – огромная пропасть. Мир Холокоста стремился к умерщвлению еврейских тел и душ, в то время как для христианской веры человеческая жизнь (а значит, и жизнь евреев) священна, так что даже в худшие времена (например, в период инквизиции) христиане сжигали тела евреев, чтобы спасти их души. И тем не менее ужас в том, что края этой пропасти соединяет тонкая нить. Стремясь христианизировать индейцев или китайцев, христиане никогда не желали их уничтожить. Но стремление сделать «старый» Израиль частью Нового Израиля подразумевало (и подразумевает) именно это. Исходя из того, что само существование евреев (неважно – верующих, неверующих, агностиков, но так или иначе живых людей, не переставших быть евреями) представляет собой камень преткновения для христианской теологии, стремящейся вытеснить иудаизм, христианский богослов Дж. Курт Риларсдам, безусловно гиперболизируя, заключил: для христиан всегда было только два хороших еврея – мертвый и крещеный.
Значит, ниточка, соединяющая края пропасти – это мысль о том, что, строго говоря, евреи – и только евреи – вообще не должны существовать. Христианский теолог, готовый исследовать эту травму в области религиозной жизни, при серьезном отношении к делу обнаруживает еще одну травму – на этот раз в области теологии. Он должен спросить себя: насколько убедительной и внутренне правдивой может быть та теология, которой мы занимаемся сейчас, в безопасности западных семинарий, если она совместима с трусостью, внутренней лживостью и очевидной безнравственностью христианской жизни и мысли там и тогда, когда за истинное следование за Иисусом нужно было дорого платить? Гитлер, Гиммлер и Эйхман были крещеными, и, однако, Церковь никогда не угрожала им – как и рядовым палачам – отлучением. Протесты Ватикана в тех редких случаях, когда они вообще раздавались, по признанию самих авторов, не были продиктованы «ложным чувством сострадания» (сострадание по отношению к евреям считалось ложным чувством).
И в то время как героическая Исповедующая церковь Германии действительно выступала в защиту христиан-«неарийцев», евреев она покинула. Главное для этих скорбных размышлений – не только «простое христианство» христианских грешников, в числе которых были запутавшиеся оппортунисты и тому подобные.
Для христианского теолога гораздо существеннее и печальнее христианство христианских святых, причем их теология гораздо важнее, чем их собственная жизнь (в самом деле, неспособность христиан противостоять нацистской юдофобии была обусловлена юдофобией целого ряда христианских святых, в том числе Иоанна Златоуста, Августина, Фомы Аквинского и Мартина Лютера). И как же христианский теолог может быть уверен, что сейчас в его теологии говорит Святой Дух, если в течении всей истории христианства Он ничего не говорил (а если говорил, то в лучшем случае двусмысленно) о евреях и еврейской вере и если во время величайшего испытания христианство оказалось на грани катастрофы? Ясно, что доверие теологии к самой себе тоже дало трещину. Вопрос в том, возможен ли здесь «тиккун».
Карл Барт – последний из великих христианских теологов, кто поддерживал идею вытеснения иудаизма, и, возможно, единственный, кем в то мрачное время, несомненно, во многом руководил Святой Дух, – Карл Барт все-таки думал о евреях в теологическом плане (в конце жизни Барт несколько раз пытался говорить с евреями, но, если иметь в виду его «Догматику», это было уже слишком поздно.) Христианский теолог, который раскаивается в стремлении христианства вытеснить «старый» Израиль, конечно же, может теологически говорить о евреях только с евреями и искать Святого Духа в диалоге с ними. Но на каких путях Его можно обрести? В 1933 году была создана и легализована пропасть между «арийцами» (то есть большинством христиан) и «неарийцами» (то есть всеми евреями). Сегодня между евреями и христианами возможен лишь такой диалог, который направлен на сужение, если не на уничтожение этой пропасти. Но чтобы эту пропасть сузить, прежде всего необходимо признать ее существование. А такое признание должно показать, что евреи и христиане приходят к этому диалогу с разными задачами.
Для христиан главным может быть теологическое самопонимание. Для евреев на первом месте стоит (а после Освенцима и должна стоять) простая безопасность их детей. Для достижения этой цели евреи стремятся (и это их моральный долг) стать независимыми от милосердия других народов. Поэтому они стремятся добиться безопасности путем создания еврейского государства. Для всех евреев, у которых не извращены нравственные и теологические представления, неоспорима идея сионизма, то есть преданности евреев делу безопасности и подлинного суверенитета государства Израиль. И диалог с христианами не может эту преданность ослабить или отвлечь.
Но при таком определении преданность сионизму после Освенцима должна стать также и делом христиан. Не меньше, чем сами евреи, христиане должны желать того, чтобы существование евреев перестало зависеть от милосердия других народов. В интересах своих партнеров по диалогу они должны желать им независимости от милосердия вообще. В интересах самого христианства они должны желать их независимости – от христианского милосердия, в частности. После Холокоста христиане должны раскаяться в христианском грехе – в стремлении занять место народа Израиля в истории Спасения. Но возникает вопрос: как они могут быть уверены в том, что это раскаяние полное и подлинное? На это есть только один ответ: они могут быть уверены в этом, если решительно и твердо поддерживают стремление евреев к независимости не только от воли врагов, но также от воли друзей-христиан. Без сионизма – как еврейского, так и христианского – Святому Духу нет места в еврейско-христианском диалоге.
Холокост нанес травму сегодняшним еврейско-христианским отношениям. Но причинил ли он травму также и самому христианству, независимо от этих отношений? Здесь мы обращаемся ко второму вопросу, который Холокост поставил перед христианской верой. Она утверждает, что Бог во Христе взял на Себя всякое возможное в будущем страдание и заместительно искупил всякий возможный в будущем грех. Но, как мы уже видели, в Холокосте «реальностью стало невозможное». Холокост – это мир зла, антимир, прежде невообразимый и немыслимый. Он нанес удар по философской мысли. Он также нанес удар по искусству и литературе. Так неужели не пострадали от него христианская теология и вера? Разве вырвано жало той смерти? Разве тот грех заместительно искуплен? (Ср. I Кор 15:55-56.) В какой-то степени ответом на этот вопрос можно считать движение «влево» современной христианской теологии, которая – рискуя заслонить Пасху Страстной Пятницей – воспринимает христианскую Радостную Весть скорее как обещание и начало, нежели как окончательное свершение (здесь можно обнаружить связь «теологии освобождения» и «политической теологии» с непризнанной травмой Холокоста). Если это справедливо, то лучшей иллюстрацией такого движения влево христианской теологии может служить эпизод, рассказанный Филиппом Мори.
Во время Второй мировой войны Мори был участником французского Сопротивления. Позади было несколько лет подпольной борьбы, предательств и вечного страха, что все окажется напрасным. И вдруг ему позвонил друг, чтобы сообщить, с риском для них обоих, Радостную Весть о высадке союзников в Нормандии. И Мори, рискуя своей и чужими жизнями, стал передавать эту весть дальше. Над миром все еще царила тьма. Но вот появился такой всех обнадеживающий свет, что стоило рисковать жизнью, чтобы увидеть его самому и дать увидеть другим. Эта притча не оставляет сомнений. Однако не оставляет сомнений и то, что в ней заключена ее собственная ограниченность. Обнадеживающий свет сам был ограниченным. Для детей, матерей и доходяг союзники высадились слишком поздно. Хуже того, они не стали бомбить железнодорожные подъезды к Освенциму, пока еще оставалось время. Так неужели Страстная Пятница оказалась сильнее Пасхи? Неужели попрана сама Радостная Весть о попрании смерти?
Это был наш второй вопрос. И вот третий, самый болезненный: он возникает, когда пробуешь перенести христианскую теологию и христианскую веру в мир самого Холокоста. Хочется спросить о детях, неспособных выбирать и, значит, несвободных выбрать мученичество. Но Иисус из Назарета не был ребенком. Хочется также спросить о матерях, желавших умереть вместо своих детей, но лишенных возможности выбирать. Но Иисус из Назарета не был родителем (мне представляется очевидным, что в свете Холокоста образ Марии в будущем должен приобрести для христианства новый смысл). Он был свободным человеком. Эта свобода, несомненно, составляет центр всей христианской доктрины. Но как раз эта свобода и вынуждает задать самый болезненный вопрос. В Освенциме другие свободные люди превращались в доходяг, в живых мертвецов. Это новое явление в истории человечества и беспрецедентный скандал. И вот я спрашиваю: мог бы Иисус из Назарета стать доходягой?
Либеральная христианская теология (для которой Иисус – человек, и только человек) не может отвергнуть эту возможность, не нанося при этом несправедливого посмертного оскорбления всем тем, кто в Освенциме в действительности стал доходягой. Приведем важный для этой темы текст. «Едва попав в лагерь и еще не успев приспособиться, они уже конченые люди, так как физическая слабость или простой несчастный случай делают их непригодными к работе. Время работает против них: они начинают понимать немецкий и разбираться в адской системе правил и запретов, лишь когда их тела уже тронуты распадом и ничто не может спасти их от смертного приговора при медицинском отборе или от смерти в результате истощения. Их жизнь коротка, но число их бесконечно. Они, эти доходяги, ходячие мертвецы, составляют костяк лагеря, постоянно обновляемую и вечно ту же безымянную массу не-людей, которые маршируют и работают в молчании, в которых уже угасла искра Божья и которые слишком опустошены, чтобы по-настоящему страдать. Невозможно назвать их живыми, невозможно назвать их смерть смертью; у них нет перед ней страха, потому что они слишком устали, чтобы что-нибудь чувствовать». (Primo Levi. Survival in Auschwitz. Tr. Stuart Woolf. N. Y., 1959, с. 62)
Так был ли Иисус из Назарета свободен от «физической слабости»? Иначе говоря, был ли он человеком в полном смысле? Или оказался счастливчиком, не знавшим бед и «несчастных случаев»? Либеральная теология не может уклониться от вопроса о доходягах. Что же касается ортодоксии (или неоортодоксии), то она вынуждена отчаянно хвататься за новые варианты старых теологических дилемм. Если воплощенный Сын Божий был так же человечен, как все человечество, тогда тринитарная теология вместе с либеральной должна признать, что Воплощенный мог стать доходягой, в противном случае теология наносит посмертное оскорбление всем тем, кто действительно стали доходягами. А если воплощенный Сын Божий сохраняет божественный дух и власть, даже воплотившись в узника Освенцима, тогда, конечно, «искра Божья» остается в нем нетронутой, потому что она неприкосновенна. Однако именно эта неприкосновенность и есть жестокая насмешка над всеми, кто неприкосновенными не были, кого уничтожили и кто выжил в результате отчаянной, круглосуточной, смертельной борьбы. Мы уже спрашивали: не была ли христианская Радостная Весть о попрании смерти сама попрана в Освенциме? Есть только один вопрос, еще более тягостный для христиан: не превращают ли эти две возможности, допускаемые тринитарной теологией, то, что некогда было Радостной Вестью, в жестокую шутку?
Не получается ли, что в первом случае (воплощенный Сын Божий, полностью очеловеченный, превращен в доходягу) нацисты издевательски смеются над жертвами, Отцом, Сыном, над самой Радостной Вестью («Где же твой Бог теперь?»)? А во втором случае (воплощенный Сын Божий неприкосновенен, и потому пропасть отделяет его от жертв) не выходит ли, что Отец и Сын смеются вместе с нацистами? Ведь опыт жертв – жестокая реальность, в то время как опыты тринитарной теологии – всего лишь божественная игра. В этой перспективе становится неотложным и неизбежным тот вывод, который давно уже напрашивается, но до сих пор не формулировался. Однако христианские теологи стремятся понять Радостную Весть как свое достояние. Холокост нанес по ней удар. Нельзя не содрогнуться, осмысляя этот чудовищный факт.
Чтобы содрогнуться, вовсе не обязательно самому быть христианином. Можно быть и евреем. А будучи евреем, ты далек от христианского тринитаризма. Ты даже можешь усматривать в нем элементы язычества, если не идолопоклонства. Но даже это совсем не означает, что ты должен остаться равнодушен. И если у тебя был хоть один настоящий друг-христианин – настоящий христианин и настоящий друг, — равнодушие для тебя просто невозможно. У меня был такой друг (я пишу эти строки в память об Адольфе Лёрхере. Лёрхер, немецкий патриот и христианин, был моим учителем в старших классах гимназии города Галле, которую я окончил в 1935 году. Помимо греческого он преподавал основы религии, и, хотя евреи от этих занятий освобождались, я посещал их добровольно, потому что для Лёрхера было невозможно говорить о христианстве, не осуждая при этом нацизм. Это было в то время, когда другие учителя больше не хотели (или не решались) говорить правду. После окончания гимназии мы поддерживали отношения по его настоянию, а в 1938 году, рискуя жизнью, он обратился к одному из своих друзей за границей с просьбой помочь мне. Выйдя из концлагеря в Заксенхаузене в феврале 1939 года, я решил до отъезда из Германии не посещать еще остававшихся у меня «арийских» друзей, так как не хотел подвергать их опасности. Но Лёрхер позвонил сам и сказал, что никогда мне не простит, если я к нему не приду. Когда же я пришел, то увидел, что у него были приготовлены два экземпляра книги «Царствование Бога» Мартина Бубера: один был предназначен мне, а второй должен был остаться у него. Свой экземпляр я храню по сей день. На нем рукой Лёрхера написано по-гречески: «Один из двух».)
И когда закон объявил дружбу с евреями преступлением для «арийца», этот христианин – в отличие от большинства других – остался мне другом и рисковал ради меня жизнью. При этом он чувствовал, что им руководит и направляет его действия Святой Дух. И вот – как еврей – я должен спросить: может ли это чувство быть простым обманом и заблуждением?
III
Теперь, имея в виду этот вопрос, мы обратимся к единственной в своем роде, не имеющей аналогов, христианской молитве. Место весьма подходящее – Берлин, столица Третьего рейха. Время – 10 ноября 1938 года, то есть день, наступивший вслед за Хрустальной ночью. Время тоже подходящее, потому что этот день показал всему миру, что, преследуя еврейский народ, нацисты не остановятся ни перед чем. Еврейские магазины грабили среди бела дня. Синагоги горели по всей Германии. Еврейские мужчины исчезли, куда – неизвестно, но можно было догадаться. В тот день всякий, кто был в Берлине, видел, что происходит (в тот день я тоже проходил по улицам Берлина. На фешенебельной Курфюрстендам я увидел, как через разбитые витрины шикарных магазинов входят внутрь хорошо одетые люди, чтобы чем-нибудь там поживиться. В другом месте я увидел на тротуаре рояль, выброшенный из окна еврейской квартиры. Вокруг стояли люди и смотрели. Один солидный мужчина подошел к роялю и дотронулся до клавиш, которые в ответ зазвучали (это было все равно что калечить труп). Мужчина засмеялся. «Еврей все еще поет!»- воскликнул он.). Но почти никто ничего не сделал. Настоятель Хедвигскирхе Бернгард Лихтенберг прошел по улицам, все увидел и сделал всего одну вещь. Он вернулся в свою церковь и публично помолился «о евреях и всех несчастных узниках концлагерей». И он продолжал публично повторять свою молитву каждый день вплоть до 23 октября 1941 года, когда был, наконец, арестован.
22 мая 1942 года Лихтенберг предстал перед судом (его тоже судили – как Иисуса). Его признали виновным в соответствии с несколькими статьями закона. Ему было отказано в снисхождении на том основании, что за шесть месяцев тюремного заключения он «не обнаружил признаков раскаяния или перемены образа мыслей». После этого Лихтенберг попросил слова и сказал следующее:
«Господин обвинитель! Меня нисколько не интересуют те многочисленные статьи закона, которые Вы мне зачитали. Однако Ваше последнее замечание (тут, как утверждает очевидец, его голос вдруг стал звонче и сильнее. — Э. Ф.) о том, что я не изменился и вновь стал бы говорить и действовать, как прежде, — это, господин обвинитель, совершенно верно».
Тогда председатель суда спросил, как он пришел к тому, чтобы молиться за евреев. Лихтенберг ответил: «На этот вопрос я могу ответить совершенно точно. Это произошло в ноябре 1938 года, когда витрины магазинов были разбиты, а синагоги сожжены… Когда я увидел это разрушение и бездействие полиции, то был поражен и возмущен подобным вандализмом и спросил себя: если все это возможно в упорядоченном государстве, что же еще может помочь?» Затем, выделяя каждое слово, он заключил: «Тогда я сказал себе, что помочь сейчас может только одно: молитва. В тот вечер я впервые молился такими словами: помолимся теперь о гонимых – о христианах-«неарийцах» и о евреях».
Когда вскоре после этого Лихтенберг умер, один из его товарищей по заключению, некатолик, после похорон подошел к заключенному-католику и сказал: «Сегодня похоронили святого». Мы не знаем, как именно, по мнению почтенного старого священника, должна была помочь его молитва. Но мы вполне определенно знаем, как именно она помогла в действительности. Эти двенадцать лет Третьего рейха представляют собой уникальный в истории Церкви кайрос (слово встречается в Новом Завете, где оно обозначает «благоприятный момент» скорого наступления Царства Бога. В протестантской теологии XX века (особенно у Пауля Тиллиха) словом «кайрос» обозначается эпоха, «благоприятная» для определенного исторического свершения, «исторический шанс»).
В той мере, в какой она была молитвой о евреях – а не о человечестве вообще, или об угнетенных вообще, или даже о «семитах вообще» (Пий XII иногда выступал в защиту «угнетенных»; его предшественника Пия XI справедливо хвалят за то, что он пошел дальше, сделав свое знаменитое заявление о том, что в духовном смысле христиане – семиты. И все же он всего лишь противопоставил одно кодовое слово другому. Он не разоблачил стоящую за словом «антисемитизм» ненависть к евреям и не смог противопоставить ей христианскую любовь к евреям) – она помогала уничтожить бездну, существовавшую между христианами-«арийцами» и, например, хасидами в Бухенвальде (они тоже верили, что молитва поможет, и, действительно, получили помощь.)
И в самом деле, эта молитва значительно помогла сузить ту пропасть, которую еще раньше создал и узаконил народ «нового» Союза, чтобы противопоставить себя народу «старого».
Но подлинную природу и уникальность божественного кайроса в центре кайроса дьявола по-настоящему проясняет тот факт, что Лихтенберг молился публично, а не про себя, и что даже при этом он не прибегал к намекам или иносказаниям. И выбор слов не был случайным и определялся не просто настроением момента. В тюрьме он решил, что после освобождения присоединится к берлинским крещеным евреям. Их депортировали в Лодзь, где, находясь в гетто, они остались без священника, и Лихтенберг хотел стать их духовником (вместо этого он был отправлен в Дахау и по дороге умер).
Когда в тюрьме его посетил епископ, Лихтенберг поделился с ним своими планами, стараясь представить себе, как отнесся бы к ним Папа. Если бы он дожил до конца войны и узнал обо всем, то был бы потрясен, хотя наверняка остался бы непоколебим. Ведь римский первосвященник в безопасном Ватикане ни разу не сделал того, что ежедневно делал Лихтенберг, который в течение почти трех лет публично и без иносказаний молился за евреев. Он шел на риск и в конечном счете заплатил за это жизнью. Мы уже слышали оправдания и объяснения. Мы еще много раз их услышим.
Некоторые из них в какой-то мере прагматически обоснованы. Но они никогда не смогут скрыть правду, имеющую прагматическое и сверхпрагматическое значение: если бы многочисленные христиане – католики и протестанты – в оккупированной нацистами Европе и за ее пределами искренне, публично и без иносказаний молились за оклеветанных, гонимых и истязаемых в нацистской Европе евреев, их молитвы сдвинули бы не только горы. Они привели бы их к крушению царства Антихриста, сердцевиной которого был мир Холокоста. Нацизм возник как система слов. Вплоть до самого конца система слов продолжала быть его основой и постоянной потребностью.
А ключевым в этом словаре было слово «еврей», произносившееся свистящим шепотом, как оскорбительная кличка и всегда – с чувством невыразимого отвращения. Никогда за всю двухтысячелетнюю историю Церкви не бывало более великого кайроса для изменения мира Словом. Никогда еще врата христианской молитвы не бывали столь широко распахнуты, никогда присутствие Святого Духа не бывало столь явным, и в то же время сам Он никогда не бывал столь уязвим. Но никогда прежде кайрос не оказывался столь жестоко предан, а Святой Дух – столь безжалостно уязвлен, чем теперь, когда Слово не было произнесено, и вместо него царила мертвая, убийственная тишина.
(Беата Кларсфельд сказала по этому поводу: «Если бы только Папа приехал в Берлин в 1933 году и сказал нацистам: Ich bin ein Jude (Я – еврей), миллионы жизней могли бы быть спасены. А вместо этого президент-католик Джон Ф.Кеннеди заявил коммунистам, что он — берлинец» (см. Stevenson. W. The Borman Brotherhood. N. Y., 1973, с. 238)).
Таким образом, молитва Лихтенберга звучит вечным обвинением молчанию церквей. И она «помогает» в том смысле, что обнажает трещину в христианстве и тем самым побуждает его искать «тиккун». Но это лишь негативный аспект ее «помощи». Молитва Лихтенберга сама есть «тиккун», и это ее позитивный аспект.
Можно сомневаться в том, что этот «тиккун» может быть признан, а тем более развит теологией, которая считает, что только она одна вправе авторитетно интерпретировать Священное Писание и извлекать из него истину. Теология, основанная на авторитетах (а именно так обстоит дело в действительности), застрахована от любых опасностей и неожиданностей. Однако это разновидность «фанатичной», «старой» теологии, от которой мы давно считаем нужным отказаться в пользу «нефанатичной», «новой» теологии. При таком типе мышления теологию можно определить как «удивленный ответ, выраженный в мысли», а для христианства главное удивление – это чудо его Радостной Вести. Но после Холокоста невозможно полное чудо, которому не угрожал бы полный ужас. Неудивительно поэтому, что сегодняшняя христианская теология, стремясь сохранить чудо, чаще всего не замечает этого ужаса, преуменьшает его, растворяет его в универсальном ужасе, который везде и, значит, нигде. Но этот путь тоже не спасает: ведь растворить ужас – значит, растворить также и чудо. Лишь открывшись для ужаса, христианская вера и христианская теология могут спасти свою целостность и надеяться, что их вновь удивит старая Радостная весть.
В наше время эта старая и одновременно новая Весть – уже не о том, что все в порядке, что ничего не произошло, и за Страстной Пятницей, как и прежде, наступает Пасха. Нет, скорее, это весть о том, что в мире, где ничего не было в порядке и происходило все, чудовищная новая Страстная Пятница ежедневно побеждала старую Пасху. Молитва Лихтенберга была подлинной и потому имела будущее.
Радостная Весть заключена в этой самой молитве, в Святом Духе, который в ней дышит. Этот «тиккун» есть та почва, на которой христианская теология может предпринять «разрушительное восстановление» христианского Писания, христианской традиции, христианской веры. Вот та скала, на которой христианская вера может заново построить свою разрушенную Церковь.
IV
Здесь я подхожу к концу своих рассуждений. Как было сказано в самом начале, это размышления не тайного (или почти тайного) христианина и вообще не христианина, а еврея. Однако они были бы невозможны, если бы у меня не было друзей-христиан, которые никогда меня не оставляли. Я уже говорил об Адольфе Лёрхере. Я должен назвать также Эрнста Тиллиха, дружба с которым поддерживала меня в течение трех месяцев моего заключения в Заксенхаузене (мы, евреи, оказались там по причине нашей «расы»; он же был там, потому что таков был его выбор: он стал противником нацизма как христианин).
Наконец, я должен сказать об Элис и Рое Экхардтах и Франклине Литтеле, которые за долгие годы дружбы и совместной работы убедили меня в том, что со стороны еврея «снисходительность» к христианам – это вовсе не поддержка и не проявление любви, а предательство.
Помимо моих друзей-христиан, я хочу назвать еще нескольких христианских теологов. В письме ко мне от 20 апреля 1979 года Эберхард Бетге говорит, что Дитрих Бонхёффер «принадлежит к тем, кто сделал возможным существование христианской теологии после Холокоста», несмотря на то, что «ожидать такой теологии от него невозможно». Я тоже так думаю. Среди пионеров в этой области, несомненно, выделяется Райнхольд Нибур, который занимал совершенно особое место в теологии, и которого нам сейчас очень не хватает. Здесь следует сказать, что сейчас некоторые христианские теологи восприняли эту проблематику и начали над ней работать.
Иоганн Баптист Мец пишет, что Освенцим стал «апофеозом зла»; что «всякий, кто хотел бы здесь что-то понять, не понял бы ничего»; что «всякая христианская теодицея» перед лицом Освенцима есть «богохульство»; что «первейший христианский долг» — «…наконец-то хоть раз послушать», что говорят сами евреи, потому что «жертвам вступать в диалог не предлагают». И все это представляется Мецу как теологической, так и человеческой необходимостью, потому что «все надлежит измерять Освенцимом».
В заключение необходимо сказать о двух теологах, которые – каждый по-своему – подготовили пути развития христианской мысли после Холокоста. Франклин Литтел, поначалу в одиночку, попытался сделать Холокост темой христианской теологии. Рой Экхардт затронул такие сферы теологии, которых до него, насколько мне известно, не касался ни один христианский мыслитель.
Кроме того, как тоже было сказано вначале (но необходимо повторить это вновь), Холокост ни в коем случае не может быть использован для какого бы то ни было еврейско-христианского спора, в том числе для спора об искуплении. Ирвинг Гринберг считает, что иудаизм и христианство – в равной мере религии искупления, и что Холокост стал для них обеих исчерпывающим «контраргументом».
Чтобы отдалившиеся друг от друга братья – еврейство и христианство – смогли сузить, а потом и уничтожить пропасть, которая существовала между ними много веков, но с 1933 года превратилась в бездну, им лучше всего для начала объединиться в общей скорби, которой отмечено наше время и которая принадлежит теперь всему человечеству.
Примо Леви пишет: «Если бы можно было всю боль нашего времени вместить в один образ, я выбрал бы тот, что так хорошо мне знаком: изможденный человек с опущенной головой и сгорбленной спиной, на лице и в глазах которого не найти и тени мысли».
Источник: International Council of Christians and Jews.
Перевод с англ. О.В.Боровой (под редакцией Nuntiare).
Впервые опубликовано в сб. «Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты XX в.» М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1994.
Также на эту тему:
- Богословие после Освенцима. Интервью с Иоганном Баптистом Мецем
- Сергей Лезов. Национальная идея и христианство
Следите за нашими новостями!