В этой статье речь пойдет о книге очень полезной, но и очень опасной. «Этика Нового Завета» Ричарда Хейза, русский перевод которой издан Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея в 2004 году (указан 2005 год издания), может стать очень авторитетным источником для отечественных христиан. (В академических богословских кругах она уже им является.) Чем это грозит ГБЛТ-персонам и ГБЛТ-христианам? Чуть позже мы приведем выводы Хейза по вопросу гомосексуальности, из которых будет видна эта угроза. Но прежде хочется сказать, что Хейз не гомофоб. Он рассказывает трогательную историю о своем друге – гее и христианине – и утверждает, что «самодовольное осуждение гомосексуализма столь же греховно, как и сам гомосексуализм»[1]. Проблема в другом. Этика Хейза – это этика религиозного обывателя. Он даже не дает себе труда отмежеваться (или ходя бы абстрагироваться) от обывательских стереотипов: «…для некоторых людей дисциплина воздержания может оказаться единственной возможной альтернативой распущенной сексуальности» (528). Гомосексуальность у него ассоциируется с «распущенной сексуальностью», и этим все сказано. Предложения Хейза, адресованные Церкви, – некий компромисс между мещанским либеральным сентиментализмом и фундаменталистским фарисейством (гремучая смесь!). Итак, вот его выводы.

1. «Должна ли Церковь отстаивать гражданские права гомосексуалистов? Да» (538). «…Церковь не может допустить, чтобы лица с гомосексуальной ориентацией подвергались злонамеренной дискриминации, и в той мере, в которой христиане были повинны в такого рода дискриминации в прошлом, мы должны покаяться и стараться впредь жить согласно Евангелию примирения» (539). Не совсем понятно, относит ли автор к гражданским правам юридическое признание однополого брака, ибо далее он говорит о правомочности отрицательного к нему отношения Церкви.

2. «Могут ли гомосексуалисты быть членами Церкви? <…> Де-факто они сами собой являются членами Церкви. <…> И если они не будут приняты, я уйду вместе с ними, и пусть в святом месте остаются лишь те, кто в праве бросить первый камень. <…> Вместе с тем я готов утверждать, что в пастырские обязанности Церкви входит обличать христиан-гомосексуалистов, дабы они обратились и искали иного самоопределения в рамках Писания. Люди, исполняющие в общине обязанности учителей и проповедников, должны блюсти библейский стандарт и призывать следовать ему всех, кто готов слушать» (539). (Выделено нами. – Ю.Х.)

3. «Могут ли христиане, обнаружившие в себе склонность к однополой любви, продолжать свою гомосексуальную деятельность и считать при этом себя христианами? Нет. <…> Для христианина с гомосексуальной ориентацией столь же неприемлемо сохранять гомосексуальные связи, как для христианина-гетеросексуала – пребывать в блуде» (540). (Выделено нами. – Ю.Х.) В чем здесь аналогия? «Если христианин-гомосексуалист не в состоянии сменить ориентацию и вступить в гетеросексуальный брачный союз, ему остается лишь подчинить свою жизнь строгому половому воздержанию» (540). Иными словами, если ты не можешь сделать невозможного, то от тебя требуется то, чего от остальных не требуется. Это выдается за евангельскую этику.

4. «Должна ли Церковь санкционировать и благословлять гомосексуальные союзы? Нет» (541).

5. «Означает ли это, что люди с гомосексуальной ориентацией принуждены к безусловному целибату, в отличие от людей с гетеросексуальной ориентацией?» (541) Да. Но Хейз не видит здесь никакой несправедливости или двойной морали. Гомосексуалы «находятся точно в таком же положении, в каком находятся гетеросексуалы, желающие вступить в брак, но не нашедшие подходящего партнера… они обязаны соблюдать отнюдь не легко дающуюся дисциплину, «стеная об искуплении тела нашего» (Рим 8:23)» (542). Опять же, в чем здесь аналогия? «Сторонники безусловного приятия гомосексуализма опираются на упрощенную антропологию: мол, что существует, то и оправдано. В их богословии есть место творению, но только не греху и не искуплению» (542). Последняя фраза вообще не поддается истолкованию, поэтому обратимся к предыдущей. В этом мире существует болезнь, нищета и страдание, и это все отнюдь не оправдано. Никто не опирается на «упрощенную антропологию». Но больной, нищий и страдающий почему-то не объявляются претендентами на преисподнюю.

6. «Должны ли христиане-гомосексуалисты пытаться изменить свою ориентацию?» (542) Хейз не дает ответа. Вместо этого он рассуждает о том, что всемогущий Бог может ее изменить, но, «с другой стороны, «еще нет» играет огромную роль в нашей жизни и с не меньшим вниманием мы обязаны прислушаться к свидетельству тех, кто… годами безуспешно молился, страдал и искал исцеления в христианской общине. Возможно, для многих людей наилучшим выходом в это время между времен окажется жизнь в дисциплинированном воздержании, свободная от одержимости похотью» (543). (Пример мещанских предрассудков выделен нами. – Ю.Х.) То есть, эту жизнь нужно пережить, а не прожить. Является ли это христианским мировоззрением?..

7. «Можно ли посвящать в сан человека с «нетрадиционной» сексуальной ориентацией? <…> …Человек с гомосексуальными наклонностями будет вполне достойным кандидатом на рукоположение, если будет стремиться жить в целомудрии» (543-544), – то есть в абсолютном воздержании.

Таким образом, практическим следствием принятия выводов Хейза будет то, что геев будут терпеть в церкви, при этом беспрестанно проявляя повышенный интерес к их личной жизни и считая их людьми второго сорта, имеющими крайне мало шансов на спасение[2].

Наша этическая оценка этих выводов однозначна: они казуистичны и циничны. Но данная статья посвящена не столько их содержанию, сколько их методологическим корням. Прежде чем обратиться к ним, кратко изложим свои личные взгляды на обсуждаемую проблему.

Мы считаем, что некоторые авторы Библии действительно осуждают однополые сексуальные отношения. Так же считает и Хейз. Но абсолютно очевидно, что авторы Библии в данном случае пишут о том, чего не понимают. Поразительно, но и Хейз это признает: «…Павел, как и любой его современник, понятия не имел о «сексуальной ориентации»» (521). (Роль кавычек здесь понятна: автор намекает на излишний характер самого термина.) Понимание проблемы сексуальной ориентации даже в наше время в научных кругах весьма приблизительно. А откровение без понимания – противоречие в терминах. Таким образом, автор этого доклада не принимает концепцию непогрешимости Писания. Мы не видим ни одной причины для того, чтобы несовершенные человеческие существа становились вдруг непогрешимыми в момент написания текстов, которые впоследствии вошли в библейский канон. Мало того что библейское «понимание» проблемы гомосексуальности основано на непонимании (незнании) сущности и природы сексуальной ориентации, оно, похоже, к тому же основано на бисексуальном восприятии. Ведь только бисексуал полагает, что выбор сексуального объекта определенного пола является подлинным выбором. Только бисексуал выбирает. Итак, если мы, например, предположим, что сам апостол Павел был бисексуалом, переносящим свое бисексуальное восприятие на всех людей,  это хоть и не будет научной гипотезой, но, с точки зрения психологии, будет более или менее вероятной интуитивной догадкой. Павел, разумеется, мог не быть бисексуалом; он просто должен был быть человеком своего времени, и он им был.

Мы принимаем богодухновенность Писания, но это нетождественно вере в непогрешимость Писания. Последняя, на наш взгляд, является, скорее, языческим суеверием. Да и в наше время само понятие непогрешимости, в принципе, лишено смысла и не поддается никакому рациональному истолкованию. Какая непогрешимость? Историческая? Лингвистическая? Естественнонаучная? Доктринальная? Все четыре варианта в их современном понимании не выдерживают никакой критики. А если не в современном?.. Естественно, историчность в те времена понималась не так, как сейчас. Но ведь слово «непогрешимость» мы произносим сейчас, а не тогда.

Перейдем к Хейзу. Человек, знакомый со структурой богословского знания, может столкнуться со следующей проблемой при чтении книги Хейза. Если это «Этика Нового Завета» (английское название «The Moral Vision Of The New Testament: A Contemporary Introduction To New Testament Ethics»), то данное исследование относится либо к библейскому богословию, либо является т. н. библейским введением в нравственное богословие. Но сама структура книги явно не соответствует ни тому, ни другому. Это не библейское богословие, ибо здесь рассматриваются вопросы и делаются выводы, выходящие за рамки Библии. Строго говоря, к библейскому богословию относится меньше половины книги. И это не библейское введение в нравственное богословие по той простой причине, что все содержание явно претендует на то, чтобы быть самим нравственным богословием (не библейским введением). Автор явно отождествляет понятия «библейская этика» и «нравственное богословие» (или «христианская этика»). Между тем, библейская этика и нравственное богословие соотносятся так же, как библейское богословие и систематическое богословие. Эта подмена понятий абсолютно прозрачна в своей наивности. Такие подмены в духе фундаментализма. Но Хейз во многих своих взглядах далек от фундаментализма. Просто библиология Хейза явно испытала на себе колоссальное влияние фундаменталистской библиологии. Обратимся к тексту за подтверждениями этой мысли.

Ведущий идеологический принцип Хейза – «воплотить библейские императивы в жизнь христианской общины» (9). Библейские императивы, а не Божий характер! Далее, Хейз сразу же расписывается в антинаучном характере своего предприятия: на предполагаемое возражение оппонентов о том, что он приписывает «исключительный авторитет новозаветному собранию документов без обстоятельной аргументации», автор отвечает: «…я исхожу из того, что канонические тексты – norma normans для церковной жизни…» (14) (Выделено нами. – Ю.Х.) Если ученый вместо аргументации говорит, что он исходит из некой догмы, то становится ясно, что перед нами – квазинаука. Впрочем, христианское богословие так дискредитировало себя этим грехом, что отмыться не представляется возможным.

Вот еще пример мышления по фундаменталистской схеме у ученого, который, казалось бы, в собственно научных размышлениях ниспровергает многие фундаменталистские постулаты. Он пишет: «Очень важно помнить, что опыт является лишь герменевтическими очками для прочтения Нового Завета, а не самостоятельным и равноценным авторитетом» (537). Эту фразу мы встречаем у Хейза после рассуждений об опыте геев-христиан, являющихся любящими партнерами, благословенными служителями, чья жизнь наполнена радостью общения с Богом. Опыт ниже Библии; жизнь ниже текста. Фактически, Хейз признает, что при столкновении Библии и опыта опыт нужно отбросить. Но ведь этим он расписывается в бессилии своей фундаменталистской библиологии. Если при столкновении двух элементов нет возможности их примирить, а можно только отбросить один из них, то о какой «непогрешимости» (т.е., вероятно, абсолютной жизненной адекватности) текста может идти речь?

Подменяя нравственное богословие этикой Нового Завета[3], Хейз тем самым пытается сделать то, что было бы аналогичным подмене систематического богословия библейской филологией. Нельзя отождествить богословие современной Церкви с богословием Нового Завета. Во-первых, потому, что мы не видим ни одной церкви, богословие которой было бы простым повторением новозаветного текста. Во-вторых, потому, что Новый Завет – это не манифест некой организации, а антология текстов, отражающих многообразие религиозного опыта первохристианства.

Новозаветная этика, с точки зрения Хейза, – «нормативная богословская дисциплина». Приведем пример, демонстрирующий наивность такого понимания. Дж. Данн, не менее маститый библейский богослов, создал научный труд столь же фундаментальный, как и работа Хейза («Единство и многообразие в Новом Завете»). Но что случилось бы, если бы Данн восхотел в качестве итога своих изысканий создать «нормативную церковную керигму»? Полагаем, что это привело бы к смехотворным результатам. Почему же специалисты по этике позволяют себе то, чего не позволяют себе серьезные филологи-библеисты? Разумеется, похвально то, что богослов стремится сделать свое исследование практичным, но назовем ли мы практичными выводы человека, призывающего (как было сказано) переждать эту жизнь. Создается впечатление, что сама жизнь, сама реальность для наших морализаторов – досадная помеха. Без нее теория была бы так хороша!

Хейз – высококвалифицированный специалист по библейскому богословию. Но ему захотелось выйти за рамки своей компетенции. Что из этого получается, мы знаем: начинают пропагандироваться пиетистские и фидеистические представления о разрешимости всех проблем при помощи священного текста. То, что эти идеи идолопоклоннические, – никого не смущает. То, что текст заслоняет реальность, – тоже: «зачем научно изучать проблему гомосексуальности, ведь в Библии ясно написано…» Сам Хейз пишет об этом с поразительной бесхитростностью: «И вообще, этиология гомосексуальной ориентации не может быть решающим фактором для нормативной христианской этики» (535), – вот так, просто и ясно.

Особую тревогу вызывает следующее. Книга Хейза – выдающееся достижение в экзегетическом богословии. Ценители высококачественных научных текстов в области библейского богословия получат истинное наслаждение, читая ее. Но, как уже не раз нами было сказано, Хейз претендует на то, что это не просто экзегетическое богословие, а христианская этика. И основная причина нашей озабоченности заключается в том, что если даже такие высоконаучные труды столь явно демонстрируют кризис христианской этики, ее оторванность от жизни, то что же говорить об этическом сознании эмпирической церкви? Этика церкви, в большинстве своем, пронизана самой обыкновенной фарисейской казуистикой. Можно представить, что было бы, если бы Хейз пустился рассуждать о реальных бытовых проблемах геев-христиан: нужно ли уверовавшему гею бросать своего партнера и т.п. Почтенный ученый не смог бы избежать обвинений либо в авторитарной риторике, либо в неприкрытой казуистике. А дело в том, что нормативная этика (неситуативная, неэкзистенциальная) всегда казуистична. Хейз пишет о недопустимости выводить из текстов Павла «новый закон» (см. 529), но сам-то он чем занимается?

Это не единственное противоречие. Вот характерный пример. Сначала он пишет: «К сожалению, и тщательная экзегеза не решит всех проблем» (3). А далее: «…нормативная христианская этика – предприятие глубоко герменевтическое: оно должно начинаться и заканчиваться толкованием и применением Писания для жизни верующей общины»[4] (14). Похоже, перед нами противоречие между Хейзом-методологом и Хейзом-моралистом. Кстати, последняя цитата симптоматична: церковь озабочена «применением Писания», а не исполнением Духом и не явлением Бога в «жизни верующей общины». Писание – нечто более ценное, судя по всему, чем Дух Христа и характер Божий. Возражение фундаменталиста нам известно: «Бог и Библия – одно и то же».

Как методолог Хейз теоретически проницателен. Он даже приводит остроумные цитаты такого рода: «Оливер Д’Онован как-то заметил: толкователи, мнящие себя способными определить применение Библии в этике только с помощью продуманной экзегезы, похожи на людей, уверенных в своей способности полететь, хорошо помахав руками» (3). А каковы практические выводы? Они, как мы уже видели, казуистичны и больше всего напоминают это махание руками в попытке полететь: «Церковь, видите ли, должна отстаивать гражданские права гомосексуалов, но все равно их место в аду».

В сущности, это столкновение двух ипостасей личности одного автора – один из величайших парадоксов книги Хейза. Он исследует Библию как подлинно человеческий текст: у Иоанна есть то-то и то-то, а у Луки этого нет по такой-то причине и т.п. Но после всех этих исследований он предлагает нам отождествить этот схоластически унифицированный и синтезированный человеческий текст (методика унификации и синтеза, разумеется, прилагается!) с волей Божьей. Вот оно, столкновение в одной личности ученого и приверженца конкретных клерикальных традиций. Поразительнейший пример этого столкновения мы видим на страницах 403-405. Начинает автор за здравие: «…каждая йота и каждая черта Нового Завета культурно обусловлена. Попытка провести грань между вечной истиной в Новом Завете и культурно обусловленными элементами ошибочна и невозможна. Эти тексты написали люди в конкретное время и в конкретном месте. Как и всякое слово человеческое, они несут на себе отпечаток своего исторического происхождения. Даже самые фундаментальные богословские утверждения новозаветных авторов имеют смысл только в контексте иудаизма I века. <…> И если основополагающие богословские утверждения Нового Завета несут на себе столь сильный отпечаток культурной специфики, то что уж говорить о его этических нормах! Ясно, что ценность и нормативность этих норм не обусловлена их внеисторическим характером. Их корни – на земле, а не в воздухе» (403-404). И каков же вывод Хейза? Он поражает: нужно, оказывается, просто закрыть глаза на эту обусловленность, не думать о ней, а просто принять «культурно обусловленные формы апостольского свидетельства… именно так, как они предстают перед нами»[5] (405). Мы же считаем, что нужно не закрывать глаза на эту обусловленность, а, наоборот, увидеть ее. И, благодаря этому, понять предельную ограниченность такого способа решения нравственных проблем, как апелляция к тексту.

Для Хейза грех – это грех не против Бога, не против личности, а против Библии, против текста. Нравственность для него – это вопрос совершения или несовершения поступков, одобряемых или осуждаемых Писанием. Над миром Хейза стоит текст Библии. Поэтому у него даже не возникает мысли о какой-то универсальной аргументации. Это не Пауль Тиллих, который мог излагать христианскую весть в универсальных категориях, что вызывало возмущение у фундаменталистов (ну как же, «богословие без Библии»), но при этом было величайшим прорывом подлинно миссионерского, апологетического богословия. Труд же Хейза – типичная просвещенная неосхоластика, в своем роде антимиссионерская. Довольно занимательно, что Хейза, похоже, вообще не интересует некое рациональное определение этики и, тем более, некое систематико-богословское определение греха. Или автор не видит, что библейско-богословской дескрипции здесь явно недостаточно? Ведь претендует он отнюдь не на то, что его произведение – библейско-богословский экскурс (как следовало ожидать, судя по названию), а не что иное, как нормативная христианская этика! Разумеется, можно красиво на это ответить, что, мол, Хейз и не пишет систематического богословия, но тогда возникает не менее красивое, хотя и курьезное суждение, что грех – вообще не этическая категория. В этом есть своеобразное изящество, как и в том, что этические рассуждения Хейза иногда выносят за скобки и сотериологическую проблематику: например, о спасении геев Хейз молчит. Молчит скромно (или стыдливо?).

Этика Хейза – это этика человеческой религиозности, этика буквы, этика книги. Ученый столь тщательно вчитался в букву, что перепутал ее с жизнью, так тщательно вчитался в текст, что перепутал его с личностью, так превознес Библию, что перепутал ее с Богом.

13.11.2004

[1] Хейз Ричард. Этика Нового Завета / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. – С. 521. Далее ссылки на это издание приводятся путем указания номеров страниц в скобках.

[2] В данной статье нет возможности обсуждать, что такое спасение в полном смысле этого слова.

[3] Разумеется, происходит не прямая подмена. В реальности, Хейз разработал четырехступенчатую методологию перехода от Библии к практике. Но методология эта постоянно вступает в противоречие с морализаторской идеологией Хейза как приверженца определенной богословской парадигмы, о чем будет сказано далее.

[4] Это можно списать на американскую традицию отличать экзегетику от герменевтики, как это делает, например, Г. Фи. Но мысль Хейза все равно сводится к тому, что уж если не «экзегетика», то «герменевтика» сделает возможным решение всех проблем при помощи толкования священной книги.

[5] В другом месте: «Вопросы об историческом контексте Нового Завета здесь отходят на второй план» (13).

© Юрген ХЕНРИХСОН