Герменевтика освобождения и феминистская герменевтика возникли в ответ на использование Библии как орудия угнетения. Например, женщинам не разрешалось быть священнослужителями на основании некоторых интерпретаций Павла или потому, что Иисус был мужчиной. Между тем сами угнетенные нередко видели в Библии источник освобождения, с помощью которого можно изобличить и устранить угнетение. Задача ГО. и феминистской герменевтики — охватить эту двойственность использования Библии как источника одновременно угнетения и освобождения. ГО. и феминистскую герменевтику объединяют несколько общих принципов.
1.Принципы герменевтики освобождения.
2.Выявление направленности на освобождение.
3.Образ Иисуса в герменевтике освобождения.
4.Достоинства и недостатки герменевтики освобождения.
1. Принципы герменевтики освобождения
1.1. Первый принцип: герменевтика подозрительности. Понимание того, что Библию можно с успехом использовать в качестве орудия угнетения, выливается в первый принцип, объединяющий ГО. и феминистскую герменевтику: герменевтика подозрительности. Подозрительность начинается с наблюдения: для общества характерно угнетение. Все идеологические и богословские системы, которые не оспаривают такое угнетение, подозрительны. В частности, подозрительны те интерпретации Библии, которые не упоминают факты, подрывающие статус-кво, или подчеркивают факты, поддерживающие статус-кво. Например, традиционно исходными пунктами христологии были халкидонский догмат (о Богочеловечестве Христа) и библейские христологические титулы — «Сын Божий»*, «Мессия», воскресший Христос*, и т.д. Ничто из этого не бросает прямой вызов угнетению. Латиноамериканские богословы освобождения подозревают, что акцент на этом делается в интересах угнетения. Скажем, Церковь может утверждать наличие во Христе двух природ, одновременно становясь на сторону не бедных, а политической и экономической элиты.
Основываясь на своем опыте угнетения, феминистские богословы также используют герменевтику подозрения, но с одним существенным отличием. Латиноамериканские богословы подозревают интерпретации Библии, а многие феминистские богословы — не только их, но и саму Библию.
Причина данного отличия такая: основное убеждение ГО. (Бог* на стороне угнетенных) явным образом присутствует повсюду в Библии, а основное убеждение феминистского богословия (Бог на стороне угнетенных женщин) Библией иногда игнорируется или даже оспаривается. Хорошо известны библейские предписания о молчании и субординации женщин. Как пишет Элизабет Шюсслер Фьоренца (1984, 138-139), «критическая герменевтическая задача феминистского богословия сложнее, [чем задача латиноамериканского богословия], поскольку оно не может безоговорочно утверждать, что «Бог Библии — это Бог женщин». Есть много оснований думать, что Библия не только использовалась против освобождения женщин, но и не звала к этому освобождению». Даже по мнению такого евангельского христианина, как Д. М. Шолер, ставящего на первое место библейский текст, феминистская герменевтика должна признать существование в Библии патриархальных текстов и предпосылок и признать, что на них есть отпечаток ограничений.
Представителей Г.О. и феминистской герменевтики объединяет подозрение к интерпретациям Библии. При этом они исходят из того, что в обществе распространено угнетение, а Библию часто используют для поддержания этого угнетения. Есть и другая причина для подозрительности: непредубежденных интерпретаций не существует. Таков второй принцип, объединяющий Г.О. и феминистскую герменевтику.
1.2. Второй принцип: непредубежденной экзегезы не существует.Социальный контекст интерпретатора неизбежно предопределяет его (ее) толкование текста. Исходные посылки и предубеждения — все это определяет интерпретацию. Скажем, в наше время почти никто из комментаторов не использует Библию для обоснования порабощения негров, хотя толкователи XIX в. так поступали нередко. Откуда разница? Дело скорее не в том, что изменились экзегетические методы или лингвистический анализ, — просто на рабство стали смотреть иначе, чем раньше. Изменился социальный контекст. Соответственно библейские тексты стали толковаться иначе.
Это наблюдение не ново. Альберт Швейцер в своей книге «История изучения жизни Иисуса» (1906) показал, что многие биографии Иисуса, написанные в XVIII-XIX вв., отражают скорее взгляды и идеалы своего, чем евангельского, времени. Примеры: рационалистический Иисус Карла Генриха Вентурини и романтический Иисус Эрнеста Ренана. Уже в наше время Ханс Георг Гадамер и Энтони Тизелтон разработали теоретическую основу для понимания так называемого «герменевтического круга». Стоит упомянуть и одну из статей Рудольфа Бультмана, где он давал отрицательный ответ на вопрос о том, возможна ли экзегеза без исходных предпосылок. Эта статья, утверждавшая недостижимость непредубежденной интерпретации, была очень влиятельной.
В феминистском богословии и ГО. ново другое. Они берут опыт угнетения в качестве нормативного социального контекста библейской интерпретации. У латиноамериканских богословов освобождения интерпретация вырастает из опыта угнетенных. У феминистских богословов интерпретация вырастает из опыта женщин, особенно «когда женщины критически осознают эти [патриархально манипулируемые] фальсифицирующие и отчуждающие переживания, навязанные им как женщинам культурой, где доминируют мужчины» (Рютер, 114).
1.3. Третий принцип: общественная активность интерпретатора. Поскольку интерпретации неизбежно определяются предпосылками, в мире, где столько угнетения, есть только одна подобающая предпосылка, — та, что отстаивает справедливость. Такая предпосылка выльется в толкования, поощряющие освобождение. (И напротив, изначальная ориентация на статус-кво выльется в комментарии, поддерживающие угнетающие и патриархальные структуры в Церкви и обществе.)
Эта посылка — по сути, то, что Маркс называл «практикой»: конкретная вовлеченность в дело трансформации. Богословы освобождения определяют практику как действие, трансформирующее историю. Причем природа этого действия весьма специфична: это действие в пользу бедных. Фактически так характер богословствования меняется на противоположный традиционному. Богословы освобождения начинают не с богословских основ, не с Библии или Предания, а с действия в пользу бедных. Это первый шаг богословия.
Чтение Библии (второй шаг богословия) с такой предпосылкой дает две вещи. С одной стороны, размышление о практике в свете Библии ведет к новой практике постольку, поскольку Библия проливает свет на нынешнюю ситуацию. Таким образом, практика все время меняется. С другой стороны, перемены социального контекста, с которым связан интерпретатор, ведут к новым интерпретациям Библии.
У богословов освобождения эта ориентация сопряжена с особым вниманием к тем библейским текстам, которые освобождают угнетенных, требуют покаяния власть имущих и богатых, а также высвечивают политическое измерение жизни и смерти Иисуса. В частности, важное место в Г.О. занимают пророческие тексты, включая евангельские пассажи, где Иисус изображается как Пророк, выступающий против власть имущих. У феминистских богословов эта ориентация сопряжена с критикой тех патриархальных библейских текстов, которые женщинами воспринимаются как угнетающие. И напротив, они обращают внимание на библейские тексты, которые не являются андроцентрическими и патриархальными.
Так встает вопрос об авторитете. С помощью каких критериев феминистские богословы и богословы освобождения определяют, какие тексты поощряют освобождение, а какие — патриархальны и поощряют угнетение?
1.4. Принцип четвертый: интерпретация угнетенными. В первые века христианства мужчины написали тексты, которые теперь составляют НЗ, установили канон*, интерпретировали эти тексты, а также участвовали в соборах, принявших символы веры. После Реформации библейская интерпретация была делом исследователей-мужчин, которые учились в лучших университетах Европы и Северной Америки. Эта же узкая группа образованных мужчин-экзегетов, европейцев и североамериканцев, разработала критерии интерпретации. Женщины и бедняки в этой работе практически не участвовали. Тем не менее данные критерии стали аксиоматичными в определении того, какие интерпретации Библии ортодоксальны, а какие — еретичны.
Напротив, феминистские богословы и богословы освобождения считают, что в интерпретации и критериях оценки текстов следует исходить из опыта угнетенных, обладающих потенциалом разрушить угнетающие и патриархальные социальные структуры. В Латинской Америке существуют особого рода общины, состоящие из бедных и маргинализированных людей. Эти общины стали возникать в 1960-х гг. вследствие сильной нехватки там священников. На конгрессе католических епископов в Медельине (Колумбия, 1968) эти общины были одобрены. С того времени их число резко увеличилось. В наше время их более 80 тыс. в одной Бразилии.
Обычно такие общины включают 12-15 человек, регулярно собирающихся для чтения Писания и размышления о нем в свете конкретной ситуации. Такие размышления часто ведут к каким-то активным действиям. Например, община может участвовать в строительстве дороги или колодца, или предпринять какую-либо политическую акцию. В книге «Евангелие в Солантинаме» Э. Карденала собраны обсуждения Библии одной из таких общин в никарагуанской деревне.
Возникновение общин, борющихся за освобождение женщин, — то, что Фьоренца называет «женской церковью», — шло меньшими темпами. Тут действовали два фактора.
1)Церковь в целом отнеслась к идее «женских церквей» гораздо сдержаннее, чем к идее общин бедняков.
2)Среди самих феминисток есть разногласия в вопросе о том, могут ли мужчины быть членами таких общин. Некоторые постхристианские феминистки (напр., Мэри Дейли) предпочитают полное отделение женщин от мужчин. Более умеренные феминистки-ревизионистки (напр., Фьоренца и Л. М. Рассел) хотят, чтобы в «женских церквах» участвовали сочувствующие женщинам мужчины. Феминистская экклезиология достаточно многообразна.
1.5. Резюме. При всех своих различиях у феминистских богословов и богословов освобождения есть общий идеал, бросающий прямой вызов традиционным церковным и научным авторитетам. Обе группы считают, что интерпретировать Библию должны угнетенные. Некоторые из рассмотренных выше принципов не новы, и феминистские богословы и богословы освобождения просто подчеркивают то, о чем говорилось и раньше: все интерпретации подозрительны, ибо неизбежно отражают предпосылки интерпретатора, сознательно или бессознательно защищающего определенные социальные идеологии. Есть и довольно новый принцип: в мире, полном несправедливости, акцент следует делать на интерпретации Библии не научной элитой, а угнетенными. Когда это происходит, порой возникают интересные понимания Библии вообще, и Иисуса в частности.
2. Выявление направленности на освобождение
Богословы освобождения и феминистские богословы часто пытаются выделять в Библии какую-то стержневую тему. При этом выбор темы отражает волнующую их проблематику. Например, латиноамериканские богословы, живущие в обществе, где много бедняков, акцентируют тему особой заботы Бога о бедняках(см. Богатые и бедные). По их мнению, эта забота выражена в таком парадигматическом событии, как Исход (Исх 2:23-25; 22:21-27). Данную линию продолжают требования справедливости пророками (Ам 5:21-24; Мих 6:8; Ис 58:6-7) и особенно Иисусом, другом отверженных и грешников. Иисус говорил: «Блаженны нищие…» (Лк 6:20 сл.), «Горе вам, богатые!..» (Лк 6:24 сл.). Розмари Рэдфорд Рютер, феминистка и богослов, критикующая патриархальность в Церкви и обществе, усматривает в Библии такую ось: способность Библии содержать самокритику. Она называет это «пророческо-мессианской» традицией. По ее словам, этот библейский протест против себя «имеет аналогом критический динамизм феминизма, который также исследует структуры несправедливости по отношению к женщинам, разоблачает и критикует культурные и религиозные санкции несправедливости, направляет к альтернативному гуманизму, способному утверждать женскую индивидуальность» (Рютер, 118).
Несомненно, что через Библию красной нитью проходит не одна тема. Среди них и забота Бога о бедняках, и обличения пророков. В данном случае эти темы акцентируются потому, что они лучше всего отражают активную позицию интерпретатора, живущего в конкретном социальном контексте и борющегося за освобождение.
3. Образ Иисуса в герменевтике освобождения
На основе опыта угнетения феминистские богословы и богословы освобождения разрабатывают свое понимание личности Иисуса. Возникающие при этом образы Иисуса хорошо иллюстрируют характерное для Г.О. и феминистской герменевтики взаимодействие между текстом и социальным контекстом.
Большинство феминисток борются за равноправие с мужчинами. Применительно к Церкви это требует права женщин на рукоположение. Именно эта ориентация на равенство в Церкви и обществе становится для Фьоренцы исходной точкой при реконструкции служения Иисуса (1983, 99-159).
Согласно Фьоренце, Иисус стремился к полноте, которая включала бы всех людей, оценивая Храм и Тору (см. Закон) именно в свете того, насколько они к этому ведут. Поскольку культ и Закон многих (особенно женщин*) контролировали и исключали, Иисус заменил культовую трапезу праздничной трапезой, на которую приглашаются все. На Его трапезу собирались бедняки, больные и презираемые: сборщики податей*, грешники* и проститутки (см.Блудница).
Иисус освободил этих людей от патриархальных структур и сделал своими, равными друг другу учениками (см. Ученичество). В своей любви к беднякам Он особенно заботился о женщинах. Ведь из всех бедняков «вдовы и сироты» особенно уязвимы в том андроцентрическом мире, где благополучие женщин и детей зависит от мужей и отцов. Иисус выступал против патриархальности. Так, патриархальному браку не будет места в жизни будущего века (Мк 10:2-9; 12:18-27). Иисус приносит меч семьям, разделяя сына и отца (Мф 10:34-36). В семье учеников нет отца, даже когда ученики* оставили отцов (ср. Мк 10:29-30; см.Семья). Наконец, Иисус говорит, что среди учеников не должно быть господина (Мк 10:42-45). Коротко говоря, «Иисус, мужчина, сочувствующий женщинам, провозгласил ученичество равных, которое сегодня следует переоткрыть и реализовать» (154).
Леонардо Бофф видит в Иисусе Освободителя, боровшегося против трех видов угнетения, существующих и в Латинской Америке.
1)Экономическая эксплуатация. Речи Иисуса были нередко направлены против экономических структур. Пример: притча* о работниках в винограднике (Мф 20:1-16). Она обличает мнение, что более богатые люди заслуживают этого, бедняки же заслуживают свой низкий экономический статус.
2)Дегуманизация угнетенных. Против дегуманизации Иисус боролся тем, что поставил человеческую нужду выше даже таких священных традиций, как Суббота* (напр., Мф 12:1-14; см. Чистое и нечистое).
3)Грехи структур и отдельных людей. Против греха Иисус боролся тем, что обличал все — будь то религиозное, политическое, экономическое или социальное, -что отчуждает человека от Бога и ближних (Мф 22:34-40 и т.д.).
Другими словами, у Иисуса был такой «фундаментальный замысел»: «проповедать конкретную реализацию абсолютного смысла мира и быть орудием этой реализации, — освобождения от всякого клейма (включая страдание, разделение, грех и смерть) и устремления к подлинной жизни, свободному общению в любви, благодати и полноте Божьей» (280-281).
Рассмотренные образы Иисуса основываются на деятельности исторического Иисуса. По мнению Фьоренцы, чтобы понять, каким был Иисус, мы должны выйти за пределы Евангелий: постепенно Церковь становилась все патриархальнее, центральные роли женщин в ученичестве равных предавались забвению, и патриархальные тексты, написанные мужчинами, не доносят до нас всю полноту картины. Что касается богословов освобождения, то их ход рассуждений связан с тем, что традиционная христология во многом игнорировала борьбу Иисуса за справедливость. Например, в традиционном богословии исходными вопросами были вопросы о природах Христа или о Троице. Но при расставленных таким образом акцентах не критиковалась историческая тенденция Церкви становиться на сторону угнетателей. (Это видно на примере Латинской Америки.)
Интерес феминистских богословов и богословов освобождения к историческому Иисусу иной, чем у тех, кто занят так называемыми «поисками исторического Иисуса». Им мало установить объективные критерии того, что сказал или сделал Иисус. Они хотят понять значение исторического Иисуса для своего социального контекста. Поэтому они говорят об Иисусе как о том, кто учредил ученичество равных и освобождал от угнетения.
4. Достоинства и недостатки герменевтики освобождения
Чтобы укрепить свою роль как альтернативного герменевтического подхода к Евангелиям, феминистское богословие и Г.О. должны разработать ответы на три ключевых вопроса: (1) кто интерпретирует текст? (2) Как происходит интерпретация? (3) Почему та или иная интерпретация в духе феминистского богословия или Г.О. верна?
Во-первых, феминистское богословие и Г.О. оспаривают распространенное мнение, что основной критерий компетентности экзегета — научная подготовка. Этот подход предполагает конфронтацию с широким кругом экзегетов, большинство которых — белые мужчины, получившие образование в университетах Северной Америки и Европы. Но ведь многие представители феминистского богословия и Г.О. сами принадлежат к «элите». Основные латиноамериканские работы по Г.О. написаны мужчинами, получившими докторскую степень в европейских университетах (напр., X. Собрино — в Институте св. Георгия (Франкфурт), Л. Бофф — в Мюнхенском университете, а X. Л. Сегундо -в Парижском университете.)
Аналогичным образом феминистские богословы, испытывая угнетения из-за своего пола, обычно не угнетены экономически. Черные американки даже разработали альтернативу феминизму: womanist theology, отчасти являющуюся протестом против социального и экономического элитизма многих феминистских богословов. Поэтому феминистское богословие и Г.О. должны облегчить переход от образованной элиты, высказывающейся от лица угнетенных, к самим угнетенным, которые по-своему понимают Иисуса. «Евангелие в Солантинаме» Э. Карденала не должно быть исключением. Его следует дополнить интерпретациями «женских» церквей, негритянских общин и т.д.
Во-вторых, богословы освобождения и феминистские богословы правильно начинают христологические исследования с исторического Иисуса. В связи с этим им надо продолжать разработку собственной историко-критической методологии. В частности, они должны усовершенствовать свой анализ социальной среды Палестины I в. (см. Социологические исследования Евангелий). Это тем более необходимо, что в своих интерпретациях представители феминистского богословия и Г.О. часто проводят социальные, экономические и политические параллели между Палестиной I в. и опытом угнетенных XX в. Две из важнейших интерпретаций Иисуса («Исторический Иисус Евангелий» Сегундо и «В память о Нем» Фьоренцы) выходят за пределы Евангелий при осмыслении палестинского мира Иисуса. Подобным исследованиям, если они хотят углубить понимание места Иисуса среди угнетенных Палестины и среди современного мира, следует усовершенствовать социологический анализ.
В-третьих, богословы освобождения и феминистские богословы правильно подмечают, что нейтральной экзегезы не существует. Предпосылки, вырастающие из того или иного социального контекста, определяют интерпретацию текста. Это оспаривает распространенное среди евангельских христиан мнение, что первоначальная интенция библейского автора установима и нормативна в наше время. Для ГО. социальный контекст не менее важен, чем первоначальный текст. Но это не значит, что все интерпретации, вырастающие из человеческого опыта, одинаково хороши.
Для определения того, верна интерпретация или нет, эти богословы обычно смотрят, не склоняет ли она к угнетению. Однако четкое определение угнетения и справедливости дать нелегко: возможны самые разные варианты. Поэтому перед феминистской герменевтикой и Г.О. стоит задача избежать чистого субъективизма. Убедительная герменевтика, не дающая интерпретации уйти в чистый субъективизм, требует активного глобального диалога о значении Иисуса в современном мире. Такой подход представлен в книге под названием «Конфликт и контекст: герменевтика в Америках» — результате объединенных усилий североамериканцев и латиноамериканцев во время конференции в Мексике в 1983 г. Глобальный диалог должен начать обсуждение половых, экономических и расовых различий, чтобы разработать такие интерпретации Иисуса, которые не были бы чисто субъективными и представляющими лишь небольшую часть человеческого опыта, но консенсусными христологиями, в рассмотрение которых внесли бы вклад многочисленные участники диалога.
Таким образом, развитие Г. О. и феминистской герменевтики должно идти в трех основных направлениях.
1)От лица ГО. и феминистской герменевтики в Церкви должны в первую очередь высказываться не богословы, а угнетенные.
2)Богословы должны усилить научную сторону своего подхода к НЗ. В частности, необходимо улучшить социологический анализ прошлого и настоящего.
3)Необходима глобализация усилий феминистского богословия и Г.О. с целью выработать согласованные критерии оценки того, насколько адекватны те или иные понимания Иисуса представителями ГО.
По двум причинам в настоящей статье представлена лишь относительно небольшая часть богословий освобождения.
1)Мы не рассматривали отдельно наиболее радикальных богословов вроде М. Дейли и других постхристианских феминисток, а также Ф. Бело и других материалистических интерпретаторов Евангелий.
2)По мере того как угнетенным дают слово, богословия освобождения развиваются во всем мире. Среди североамериканских авторов, не рассмотренных нами, — черный американец Дж. Коун и «womanist» Ж. Грант. Много интересных авторов есть и в других частях света: И. Дж. Мосала и А. Бёсак (Южная Африка), А. Пиерис и С. Каппен (Шри-Ланка), и т.д.
Библиография. D. Batstone, From Conquest to Struggle: Jesus of Nazareth in the Liberation Chnstology of Latin Amenca (State University of New York, 1991); L. Boff,Jesus Chnst Liberator: A Critical Chnstology for Our Time (Maryknoll, NY: Orbis, 1978); M. L. Branson and С R. Padilla, eds., Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); B. Brooten, «Early Christian Women in Their Cultural Context: Issues of Method in Historical Reconstruction», in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, ed. A. Y. Collins (Chico: Scholars, 1985) 65-91: S. Croatto,Biblical Hermeneutics: Toward a Theory of Reading As the Production of Meaning(Maryknoll, NY: Orbis, 1987) 66-83; E. S. Fiorenza, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon, 1984); idem, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983) 105-59; C. Osiek, «The Feminist and the Bible: Hermeneutical Alternatives», in Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, ed. A. Y. Collins (Chico: Scholars, 1985) 93-105; R. Radford Ruether, «Feminist Interpretation: A Method of Correlation», in Femeinist Interpretation of the Bible, ed. L. M. Russel (Philadelphia: Westminster, 1985) 111-24; K. D. Sakenfeld, «Feminist Uses of Biblical Materials», in Feminist Interpretation of the Bible, ed. L. M. Russel (Philadelphia: Westminster, 1985) 55-64; D. M. Scholer, «Feminist Hermeneutics and Evangelical Biblical Interpretation», LETS 30 (1987) 407-20; J. L. Segundo, The Historical Jesus of the Synoptics (Maryknolf, NY: Orbis, 1985) 3-41; J. Sobrino, Christology at the Crossroads: A Latin American Approach (Maryknoll, NY: Orbis, 1978) 1-16, 33-37; M. Tolbert, «Defining the Problem: The Bible and Feminist Hermeneutics», in Semeia: The Bible and Feminist Hermeneutics 28 (1983) 113-26.
Источник: Библиотека о. Якова Кротова